Le monothéisme d’Israël est-il une révélation ou le fruit d’une longue maturation historique ?

Aborder la question du monothéisme du peuple d’Israël exige d’emblée une précaution méthodologique essentielle. Les événements et traditions dont il est question s’étendent sur une très longue période — depuis les récits patriarcaux jusqu’à l’époque précédant Jésus — et concernent des sociétés qui ont laissé peu de traces directes en dehors des textes religieux eux-mêmes.

Pour les phases les plus anciennes de cette histoire, les sources extra-bibliques sont rares, fragmentaires et souvent indirectes. L’archéologie permet de reconstituer des contextes matériels (habitat, pratiques cultuelles, organisation sociale), mais elle ne fournit que rarement des récits d’événements précis.

Quant aux traditions bibliques, elles nous sont parvenues sous une forme rédigée, compilée et interprétée des siècles après les périodes qu’elles évoquent. Il est donc illusoire de prétendre reconstituer avec certitude « ce qui s’est réellement passé » au sens moderne du terme, que ce soit avant Moïse, pendant l’Exode ou au cours des siècles qui précèdent Jésus. Nous verrons quelques exemples de cela plus loin.

Cela ne signifie pas pour autant que ces récits seraient de pures inventions. Les textes bibliques conservent des mémoires anciennes, enracinées dans des expériences historiques réelles, mais retravaillées, mises en forme et théologisées au fil du temps.

Le Larousse¹ mentionne que:

“la lecture des textes bibliques amène deux remarques:
– D’une part, les récits de la Bible sont une histoire populaire qui se plaît aux anecdotes et aux traits de mœurs pittoresques, sans souci de se rattacher aux grands faits de l’histoire générale : les points de repère sont les événements majeurs du clan ou de la famille : naissance, mariage, mort.
– D’autre part, ces textes sont aussi et surtout le récit d’une histoire religieuse. Les faits sont rapportés moins pour leur valeur historique que pour leur signification théologique.
Deux idées sous-tendent la rédaction de ces récits : tout ce qui arrive est l’effet de l’action directe de Dieu ; le peuple d’Israël a été choisi par Dieu, et ce choix fait du peuple élu un peuple à part.”

L’objectif de cette étude n’est donc ni de défendre une lecture littérale des textes bibliques, ni de réduire l’histoire d’Israël à un simple mythe tardif. Je ne vais pas entrer ici dans les détails des débats archéologiques ou des variantes textuelles, car le sujet est immense et les interprétations sont nombreuses. L’objectif est plutôt de dégager une trajectoire d’ensemble : comment, dans un contexte polythéiste, la foi d’Israël a pu évoluer du syncrétisme à la monolâtrie, puis au monothéisme exclusif.

Je vous propose de commencer par ce que dit la bible sur l’origine du peuple d’Israël.

D’où vient le peuple d’Israël selon la Bible #

Selon le récit biblique, l’origine du peuple d’Israël ne commence pas par une nation, un territoire ou une conquête, mais par un homme : Abraham. La Bible présente Israël comme issu d’une lignée familiale, appelée progressivement à devenir un peuple à travers la descendance, la mémoire et l’alliance.

Selon la Genèse et la tradition rapportée notamment par le Larousse², Abram — nom qu’il porte avant d’être renommé Abraham par Dieu — est présenté comme un nomade araméen, fils de Térah, originaire d’Our en Chaldée, en basse Mésopotamie. Le récit situe ces événements aux environs de 1850 av. J.-C.. Térah quitte Our avec son clan et remonte vers le nord jusqu’à Harran, dans la région du haut Euphrate. Après la mort de son père, Abraham poursuit seul cette migration vers l’ouest, en direction du pays de Canaan.

Cette trajectoire — Our → Harran → Canaan — n’est pas décrite comme une conquête, mais comme une rupture volontaire, motivée par un appel divin. En Genèse 12, Dieu demande à Abraham de quitter son pays, sa parenté et la maison de son père pour une terre encore inconnue, accompagné d’une promesse de bénédiction et d’alliance :

« Va-t’en de ton pays, de ta patrie et de la maison de ton père, vers le pays que je te montrerai. Je ferai de toi une grande nation… Toutes les familles de la terre seront bénies en toi. »

La Bible insiste sur le statut d’étranger permanent d’Abraham. Il ne fonde aucune ville, ne règne sur aucun territoire et ne bâtit aucun royaume. Il vit comme pasteur nomade, se déplace entre Canaan et l’Égypte, conclut des alliances locales, et n’acquiert de terre qu’une seule fois : pour y enterrer ses morts.

Ainsi, dans le récit biblique, Israël ne naît pas de la puissance, mais de la migration, de la vulnérabilité et de l’attente.

Une lignée familiale avant d’être un peuple #

La Bible ne parle pas immédiatement d’un peuple constitué. Elle commence par une généalogie, transmise de génération en génération :

• Abraham
• → Isaac, son fils
• → Jacob, fils d’Isaac

C’est seulement avec Jacob que l’identité d’Israël apparaît explicitement.

Selon Genèse 32:22–32, Jacob vit une expérience nocturne mystérieuse au cours de laquelle il lutte avec un être divin. À l’issue de cet affrontement, il reçoit un nouveau nom :

« Ton nom ne sera plus Jacob, mais Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec les hommes, et tu as été vainqueur. »

À partir de ce moment, Jacob devient Israël, et ce nom ne désigne plus seulement un individu, mais une descendance.

Jacob/Israël aura douze fils, présentés comme les ancêtres des douze tribus d’Israël. Le peuple d’Israël est donc conçu, dans la Bible, non comme une ethnie homogène née d’un territoire, mais comme une famille élargie.

Origine et signification du nom « Israël » #

Le nom « Israël » vient de l’hébreu Yisra’el. Il associe deux éléments :

• śārâ / sārâh : lutter, persévérer, combattre
• El : Dieu

L’étymologie est traditionnellement comprise comme :

• « celui qui lutte avec Dieu »
• ou « Dieu lutte »
• parfois aussi « Dieu triomphe »

Dans le contexte du récit biblique, ce nom symbolise une relation singulière entre l’homme et le divin : une relation faite de tension, de dialogue, de résistance et de fidélité. Israël n’est pas celui qui soumet Dieu, ni celui qui le comprend pleinement, mais celui qui continue de marcher avec lui malgré l’épreuve.

Les dieux cananéens : le cadre religieux environnant #

Le monde religieux dans lequel émergent les Israélites est celui du polythéisme ouest-sémitique, bien attesté par les textes d’Ougarit (XIVᵉ–XIIIᵉ siècle av. J.-C.). Le panthéon cananéen est structuré et hiérarchisé :

• El, dieu suprême, figure paternelle, sage et créatrice, à la tête du panthéon
• Baal, dieu de l’orage, de la fertilité et de la victoire, particulièrement populaire
• Asherah, déesse associée à la fécondité, à la protection et à la maternité
• d’autres divinités secondaires : Yam (la mer), Mot (la mort), Shapash (le soleil), etc.

Remarque importante pour la suite: YHWH ne fait pas partie des dieux cananéens. Nous verrons plus loin comment ce dieu est devenu le Dieu du peuple d’Israël.

El, le Dieu suprême du panthéon cananéen #

El est la divinité suprême du panthéon cananéen au IIᵉ millénaire av. J.-C. Dans les textes du Proche-Orient ancien, en particulier les tablettes mythologiques découvertes à Ougarit (XIVᵉ–XIIIᵉ siècle av. J.-C.), il apparaît comme une figure vénérable, sage et ancienne, décrite comme un patriarche divin. El est le dieu créateur, le père des dieux et le garant de l’ordre cosmique. Il siège à la tête de l’assemblée divine, non comme un combattant, mais comme un juge et un arbitre, conférant l’autorité aux autres divinités, notamment à Baal, chargé de l’action et du combat. Son nom, ʾEl, signifie simplement « dieu » en sémitique, ce qui explique sa large diffusion linguistique et religieuse dans l’ensemble du Proche-Orient ancien. Associé à la paternité, à la bénédiction, à la fécondité et à la stabilité du monde, El incarne la continuité et la sagesse plutôt que la violence, la guerre ou les phénomènes de l’orage.

Principales caractéristiques de El:

• Dieu suprême du panthéon: El est présenté comme le chef de l’assemblée divine. Il préside le conseil des dieux et tranche les décisions majeures, sans exercer directement la violence.
• Figure paternelle: Il est appelé ab ilim (« père des dieux ») et ab šnm (« père des années »), soulignant son ancienneté, sa sagesse et son autorité morale.
• Dieu de la sagesse et du jugement: El agit comme arbitre. Il rend des décisions, bénit ou maudit, et garantit l’équilibre entre les puissances divines.
• Garant de l’ordre cosmique: Son rôle n’est pas de conquérir ou de combattre, mais de maintenir la stabilité du monde et la continuité de la création.
• Absence de profil guerrier: Contrairement à Baal, dieu de l’orage et du combat, El n’est pas associé aux batailles mythologiques, ni aux forces chaotiques. Il délègue l’action guerrière à d’autres divinités.
• Dieu ancien et immuable: El incarne la permanence. Il représente ce qui précède les conflits et ce qui subsiste après eux.
• Lien avec la bénédiction et la fécondité: Il est source de vie, de descendance et de prospérité, ce qui explique son association fréquente avec les bénédictions et les serments.

Asherah : une grande déesse, pas une figure marginale #

Dans les textes ougaritiques, Asherah (souvent appelée Athirat) n’est pas un simple “détail mythologique”. Elle occupe une place majeure : elle est fréquemment comprise comme la parèdre d’El (son épouse divine) et donc comme une figure maternelle du panthéon.

Plusieurs traits reviennent régulièrement dans les descriptions de son rôle :

• Dimension maternelle et protectrice : Asherah est associée à la fécondité, à la prospérité domestique, à la continuité de la vie. Ce n’est pas seulement une “déesse de la fertilité” au sens simpliste, mais une figure de stabilité et de protection, qui touche la sphère familiale et sociale.
• Statut institutionnel : en tant que parèdre du dieu suprême El, elle incarne la dimension “reine-mère” ou “mère divine” du panthéon. Dans les religions du Levant, ce type de figure n’est pas périphérique : elle fait partie de l’architecture religieuse.
• Rôle de médiatrice : les récits mythologiques la présentent parfois comme une figure capable d’intervenir auprès d’El, ce qui renforce son importance (elle n’est pas seulement “vénérée”, elle agit dans l’ordre cosmique).

Sur le plan cultuel, Asherah est aussi liée à des symboles de fécondité et de sacralité végétale :

• arbres sacrés,
• poteaux cultuels (asherim),
• “hauts lieux”,
• motifs végétaux et protecteurs.

Le dieu des patriarches (période pré-égyptienne) #

Dans les récits patriarcaux, Dieu est souvent désigné par des titres contenant El :

• El Elyôn (« Dieu Très-Haut »)
  📖 Genèse 14,18–20 (Abraham, voir ci-dessous)
• El Shaddaï (« Dieu de la montagne / Tout-Puissant »)
  📖 Genèse 17,1 ; Genèse 28,3 ; Genèse 35,11
• El ‘Olam (« Dieu éternel »)
  📖 Genèse 21,33
• El Roï (« Dieu qui voit »)
  📖 Genèse 16,13

Cela s’explique naturellement : El est à la fois un terme sémitique générique pour “Dieu” et le nom du dieu suprême du panthéon cananéen. Les récits patriarcaux expriment donc la foi d’Abraham dans le vocabulaire religieux disponible dans son contexte culturel.

Durant cette période, Dieu n’est pas connu sous le nom de YHWH. Cela est confirmé dans Exode 6,2–3: « Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï, mais sous mon nom YHWH je ne me suis pas fait connaître d’eux. »

Cependant, il y a des passages tels que Genèse 14,18–22 (Bible de Jérusalem, révision 1998) où le nom de YHWH apparaît:

Melkisédek, roi de Salem, apporta du pain et du vin : il était prêtre du Dieu Très-Haut (El Elyon). Il bénit Abram en disant : « Béni soit Abram par El Elyon, créateur du ciel et de la terre ; et béni soit El Elyon, qui a livré tes ennemis entre tes mains ! » Abram lui donna la dîme de tout.
Le roi de Sodome dit à Abram : « Donne-moi les personnes, et prends pour toi les biens. »
Abram répondit au roi de Sodome : « J’ai levé la main vers YHWH, El Elyon, créateur du ciel et de la terre… »

On remarque:

• El Elyon est le nom principal (v.18–20):
  • Melkisédek est prêtre de El Elyon, pas de YHWH
  • La bénédiction est prononcée au nom de El Elyon
  • Dieu est défini comme créateur
• YHWH n’apparaît qu’au verset 22. Beaucoup d’exégètes y voient :
  • soit une glose rédactionnelle tardive (identification a posteriori)
  • soit une fusion théologique en cours
  • soit une reformulation destinée à un lectorat déjà yahwiste

Concept de forme localisée de Dieu #

Les récits patriarcaux de la Genèse conservent la trace d’une conception ancienne du divin, dans laquelle le Dieu suprême — désigné sous le nom de El — peut être reconnu à travers des manifestations liées à des lieux précis. Cette manière de penser le divin est largement attestée dans le Proche-Orient ancien, où une même divinité pouvait être honorée sous différentes appellations en fonction du sanctuaire, de l’expérience vécue ou du contexte local.

Plusieurs passages bibliques illustrent clairement cette logique.

• Genèse 28,18–19 (Bible de Jérusalem) :
  « Jacob prit la pierre qu’il avait mise sous sa tête, la dressa en stèle et versa de l’huile sur son sommet. Il donna à ce lieu le nom de Béthel. »

• Genèse 31,13 (Bible de Jérusalem) :
  « Je suis El de Béthel, là où tu as oint une stèle et où tu m’as fait un vœu. »

• Genèse 35,7 (Bible de Jérusalem) :
  « Il bâtit là un autel et appela ce lieu El-Béthel, car c’est là que El s’était révélé à lui lorsqu’il fuyait son frère. »

Ces textes montrent que le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob est perçu comme pouvant se révéler dans un lieu déterminé, sans pour autant être limité à ce lieu. L’expression « El de Béthel » ne désigne pas un dieu distinct ou inférieur, mais la manière dont le Dieu suprême est reconnu à travers une expérience concrète. Le nom du sanctuaire (« Béthel », Maison de El), la désignation explicite « El de Béthel », ainsi que les pratiques cultuelles associées (stèle, onction, vœu, autel) reflètent une religiosité non centralisée, caractéristique du Proche-Orient ancien.

Cette même logique apparaît dans d’autres récits patriarcaux. En Genèse 16,13–14, Agar, servante égyptienne en fuite dans le désert, fait une expérience divine près d’un puits :

« Elle donna à YHWH qui lui avait parlé le nom de El Roï, car elle dit : “Ai-je réellement vu ici après qu’il m’a vue ?”
C’est pourquoi l’on appela ce puits Beer-Lahai-Roï. »

Le Dieu qui se manifeste n’est pas présenté comme un nouveau dieu, mais comme El reconnu à travers une expérience précise, liée à un lieu et à une situation de détresse. Le nom du puits conserve la mémoire de cette rencontre, transformant un espace ordinaire en lieu porteur de signification religieuse.

De même, en Genèse 21,33, Abraham marque un lieu par un geste cultuel durable :

« Abraham planta un tamaris à Beer-Sheva et y invoqua le nom de El Olam. »

Le titre El Olam — « Dieu ancien » ou « Dieu des temps immémoriaux » — évoque un Dieu reconnu dans la continuité d’un sanctuaire ancien. Là encore, le texte conserve une tradition patriarcale où *El est honoré selon des titres liés au lieu, à la mémoire et à l’histoire.

Cette logique apparaît également en Genèse 35,1–3, lorsque Dieu ordonne à Jacob de retourner à Béthel :

Dieu dit à Jacob : « Lève-toi, monte à Béthel et demeure-y ; là, tu dresseras un autel au Dieu qui t’apparut lorsque tu fuyais Ésaü, ton frère. »

La formulation est significative : Dieu est désigné à la troisième personne, en référence à une manifestation passée et localisée. Il ne s’agit pas d’un sous-dieu distinct, mais d’une reconnaissance expérientielle du Dieu suprême, identifié par l’événement fondateur vécu à Béthel.

Dans le même passage, le récit révèle clairement que Jacob et son clan évoluent dans un univers religieux où plusieurs dieux sont reconnus et pratiqués, comme en témoigne l’ordre explicite de Jacob:

Jacob dit à sa maison et à tous ceux qui étaient avec lui : « Ôtez les dieux étrangers qui sont au milieu de vous, purifiez-vous et changez de vêtements. Nous nous lèverons et nous monterons à Béthel ; là, je dresserai un autel au Dieu qui m’a exaucé au jour de ma détresse et qui a été avec moi pendant le voyage que j’ai fait. »

Le texte ne nie pas leur existence ; il constate leur présence dans le cadre religieux de l’époque. Jacob opère alors un choix volontaire d’exclusivité : il demande une purification rituelle et décide de servir un seul Dieu, celui qui l’a accompagné dans la détresse et s’est révélé à Béthel. Cette attitude correspond à une monolâtrie consciente — le culte exclusif d’un seul dieu — et non encore à un monothéisme affirmant que les autres dieux n’existent pas.

Nous sommes ainsi dans une logique de dieu tutélaire familial ou clanique, très répandue dans le Levant ancien :
« notre famille sert ce dieu-là », sans que cela implique le rejet conceptuel des autres divinités.

Caractéristiques du Dieu des patriarches et le El du panthéon Cananéen #

Les récits patriarcaux de la Genèse présentent une conception de Dieu qui s’inscrit pleinement dans le cadre religieux du Proche-Orient ancien. Le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob y apparaît principalement sous le nom de El, avec des traits qui correspondent étroitement à la figure du dieu suprême du panthéon cananéen, telle qu’elle est connue par les sources archéologiques et textuelles du Levant ancien.

Dans les récits de la Genèse, Dieu est décrit comme :

• Dieu créateur et souverain
  Genèse 14,19: « Béni soit Abram par le Dieu Très-Haut (El Elyôn), créateur du ciel et de la terre. »

• Dieu bienveillant, qui bénit et protège
  Genèse 12,2–3: « Je ferai de toi une grande nation, je te bénirai… par toi se béniront toutes les familles de la terre. » Genèse 26,24: « Je suis le Dieu d’Abraham ton père. Ne crains pas, car je suis avec toi ; je te bénirai. »

• Dieu personnel, qui parle, promet et accompagne
  Genèse 15,1: « La parole de YHWH fut adressée à Abram dans une vision. » Genèse 35,9–12: « Dieu apparut encore à Jacob… et le bénit. »

• Dieu connu par titres, non par un nom propre exclusif
  Exode 6,2–3: « Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï, mais sous mon nom YHWH je ne me suis pas fait connaître d’eux. »

Les études comparatives du Proche-Orient ancien ont mis en évidence de fortes convergences entre le portrait biblique du Dieu des patriarches et la figure du dieu El connue dans les textes ougaritiques (XIVᵉ–XIIIᵉ siècle av. J.-C.).

• Nom identique : El
  Le terme El désigne le dieu suprême du panthéon cananéen et constitue également la désignation principale du Dieu des patriarches.

• Fonction divine similaire
  El apparaît dans les sources ougaritiques comme :

  • le dieu suprême
  • le dieu créateur
  • le garant de l’ordre et de la continuité du monde

  CEla correspond étroitement au rôle attribué au Dieu des patriarches.

• Absence de profil guerrier
  Dans les textes ougaritiques, El n’est pas un dieu combattant (contrairement à Baal).
  De même, dans les récits patriarcaux, Dieu n’est jamais présenté comme un guerrier mythologique, mais agit par la bénédiction, la promesse et l’alliance.

  Mark S. Smith résume ainsi :

  “El is not portrayed as a warrior deity in the patriarchal narratives.”
  (The Early History of God, p. 32–35)

L’ensemble des données bibliques et extra-bibliques montre que la figure du Dieu des patriarches présente de fortes continuités avec le El du panthéon cananéen. Cela ne signifie pas que la foi d’Israël serait une simple reproduction du polythéisme environnant, mais qu’elle s’est développée à l’intérieur du cadre religieux et culturel du Levant ancien. Les patriarches reconnaissent le Dieu suprême tel qu’il était compris dans leur monde : créateur, père et source de bénédiction. Comme nous le verrons plus loin, la spécificité d’Israël ne se situe pas encore dans une rupture doctrinale radicale, mais dans une relation particulière fondée sur l’appel, la promesse et l’alliance — relation qui sera progressivement reformulée jusqu’à l’identification ultérieure de ce Dieu avec le nom YHWH et l’émergence du monothéisme exclusif.

Égypte : de l’installation à la servitude #

À la suite d’une famine en Canaan, la famille de Jacob migre vers l’Égypte, attirée par la position de Joseph, l’un de ses fils, devenu haut dignitaire au service du pharaon. Cette installation est présentée par le récit biblique comme volontaire et provisoire, motivée par la survie, et se déroule dans un premier temps sous protection égyptienne. Les Hébreux s’établissent dans la région de Goshen, sans être initialement réduits en esclavage.

Avec le passage des générations, la situation change profondément. Après la mort de Joseph, un nouveau pouvoir égyptien considère cette population étrangère devenue nombreuse comme une main-d’œuvre disponible et comme une menace potentielle. Le récit biblique décrit alors une mise sous contrainte progressive : travaux forcés, perte d’autonomie, contrôle démographique.

Le peuple d’Israël a-t-il réellement connu l’esclavage en Égypte ? #

D’un point de vue historico-critique, il convient d’éviter deux écueils :

• exiger une confirmation archéologique directe et exhaustive d’un esclavage massif (peu réaliste pour des populations dépendantes),
• rejeter le récit comme une pure invention idéologique.

Plusieurs facteurs expliquent l’absence de preuves directes :

• les populations serviles laissent peu de traces écrites ou monumentales,
• l’administration égyptienne ne documente pas les épisodes défavorables à son image,
• un asservissement progressif d’un groupe limité peut ne laisser aucune signature archéologique nette,
• plus largement, l’histoire du Proche-Orient ancien repose souvent sur des traditions littéraires tardives.

Le scénario aujourd’hui le plus plausible est celui d’un noyau historique de servitude, concernant un ou plusieurs groupes sémitiques installés en Égypte, dont l’expérience a été mémorisée, amplifiée et généralisée pour devenir un élément central de l’identité d’Israël. Cette mémoire de l’esclavage ne vise pas d’abord à rapporter un événement précis, mais à exprimer une condition sociale fondatrice : celle d’un peuple qui se comprend comme anciennement opprimé.

Ce cadre permet de comprendre pourquoi l’esclavage occupe une place si centrale dans la tradition biblique. Loin d’être un simple prélude narratif, il fonctionne comme une mémoire structurante, à la fois sociale, morale et théologique. Construire son identité sur un passé d’asservissement est inhabituel dans l’Antiquité, ce qui suggère moins une invention glorieuse qu’une relecture signifiante d’une expérience réelle de domination, devenue fondatrice pour la conscience collective israélite.

Moïse : figure charnière entre esclavage, révélation et identité #

Dans le récit biblique, Moïse occupe une place centrale : il se tient à la frontière de plusieurs mondes. Hébreu de naissance mais élevé à la cour d’Égypte, il est imprégné de la culture égyptienne avant de devenir fugitif après avoir tué un Égyptien (Exode 2). Son exil le conduit dans le désert de Madian, où il épouse Séphora, fille de Jéthro, prêtre madianite. Ce séjour l’intègre à un environnement religieux différent de celui d’Égypte, marqué par des traditions du Sud associées au désert, à la montagne et à une divinité honorée dans la région du Sinaï.

C’est dans ce cadre périphérique — loin des grands centres urbains et des cultes impériaux — que Moïse fait l’expérience fondatrice de la révélation de YHWH (Exode 3). Il reçoit alors la mission de retourner en Égypte pour libérer les Hébreux, en annonçant que ce Dieu n’est pas étranger à leur histoire : il est le Dieu de leurs pères, connu jusque-là sous le nom d’El, mais qui se révèle désormais sous une identité nouvelle.

« Je suis Yahvé. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob comme El Shaddaï, mais sous mon nom Yahvé, je ne me suis pas fait connaître d’eux. »
— Exode 6,2–3

Dans la logique théologique du texte, Moïse devient ainsi la figure charnière qui relie le Dieu des patriarches à la révélation du nom YHWH et à la naissance d’une alliance collective.

Cependant, d’un point de vue historique et critique, cette révélation soulève plusieurs incertitudes importantes.

Tout d’abord, la prononciation même du nom YHWH demeure inconnue. Le tétragramme (יהוה) a été transmis sans voyelles, l’hébreu ancien n’étant à l’origine qu’une écriture consonantique. Par respect, les Israélites ont progressivement cessé de prononcer le nom divin, le remplaçant par Adonaï (« Seigneur »). Les formes « Yahvé » ou « Jéhovah » sont donc des reconstructions tardives, et non des certitudes historiques.

Ensuite, le sens exact du nom YHWH reste débattu. La Bible elle-même propose une interprétation théologique — « Je suis celui qui suis » ou « Je serai qui je serai » (Exode 3,14) — mais de nombreux chercheurs estiment qu’il s’agit d’une relecture tardive. Plusieurs hypothèses existent : certains y voient une forme verbale liée à l’« être », d’autres une ancienne expression liée au souffle, au vent ou à la manifestation active du divin, ce qui rapprocherait YHWH des divinités du désert et de la tempête connues dans le Sud (Édom, Séïr, Paran).

La localisation du mont Sinaï elle-même demeure incertaine. Aucun site archéologique n’a pu être identifié avec certitude. Les traditions bibliques évoquent différents lieux — Sinaï, Horeb, Séïr, Paran — qui ne correspondent pas tous à la même région géographique. Cette dispersion suggère que la mémoire de la révélation s’est constituée à partir de traditions multiples, ultérieurement rassemblées dans le récit mosaïque.

Ainsi, Moïse apparaît moins comme le fondateur d’une religion entièrement nouvelle que comme le point de convergence de traditions diverses : héritage des patriarches, influences du désert méridional et mémoire de l’oppression égyptienne.

L’Exode et l’entrée dans la terre promise: événement fondateur ou mythe structurant ? #

L’Exode et l’entrée dans la terre promise occupent une place centrale dans le récit biblique. Ces événements ne constituent pas seulement une suite d’épisodes historiques, mais forment le cœur de l’identité d’Israël : un peuple libéré de l’esclavage, conduit par Dieu et établi sur une terre donnée par promesse. À travers ce récit, Israël se comprend comme une communauté née d’un acte fondateur de libération et d’alliance.

Cependant, lorsqu’on confronte ce récit aux données archéologiques et historiques, de nombreuses questions apparaissent. Les traces d’une sortie massive d’Égypte ou d’une conquête rapide de Canaan restent difficiles à identifier, tandis que les indices matériels suggèrent plutôt une émergence progressive d’Israël au sein même du monde cananéen.

Dès lors, la question n’est peut-être pas de savoir si le récit biblique est « vrai ou faux » au sens moderne, mais de comprendre quel rôle il joue. L’Exode peut être lu comme la mémoire d’un événement réel, mais aussi comme un récit structurant, capable de donner sens, cohésion et identité à un peuple en formation. C’est dans cette tension entre histoire et mémoire que se situe la richesse du texte biblique.

Ce que dit la Bible : Exode, alliance et conquête #

Dans le récit biblique, l’origine d’Israël est présentée comme une histoire cohérente et continue. Les descendants d’Abraham descendent en Égypte, y deviennent esclaves, puis sont libérés par l’intervention directe de Dieu à travers Moïse. L’Exode constitue l’événement fondateur : Israël naît comme peuple sous la protection de YHWH.

Après la sortie d’Égypte, le séjour dans le désert joue un rôle déterminant. C’est là que le peuple reçoit la Loi et conclut une alliance avec son Dieu au mont Sinaï. Israël n’est pas encore défini par un territoire, mais par une relation : YHWH est son Dieu, et le peuple lui appartient.

La Bible décrit ensuite le retour en Canaan sous la conduite de Josué. Cette installation prend la forme d’une conquête rapide et décisive, au cours de laquelle les villes sont prises et le pays réparti entre les douze tribus. Israël apparaît alors comme un peuple distinct, issu d’une origine commune, uni par une même histoire et par la fidélité à un seul Dieu.

Dans cette perspective, l’identité d’Israël repose sur une continuité claire :

• un ancêtre fondateur (Abraham),
• une libération fondatrice (l’Exode),
• une alliance divine (le Sinaï),
• un don du pays promis (Canaan).

Le récit biblique ne cherche pas à fournir une reconstitution historique moderne, mais à affirmer une conviction théologique centrale : Israël existe parce qu’il a été appelé, libéré et choisi par Dieu.

Le scénario le plus cohérent selon la recherche contemporaine #

Les recherches archéologiques et historiques proposent aujourd’hui une lecture plus progressive de la formation d’Israël. Les données disponibles ne confirment ni une sortie massive d’Égypte, ni une conquête militaire rapide de Canaan telle que décrite dans le livre de Josué.

L’émergence d’Israël est généralement située entre la fin de l’âge du bronze et le début de l’âge du fer (environ 1300–1000 av. J.-C.). Les premiers villages associés aux Israélites apparaissent principalement dans les hautes terres de Canaan. Ils se caractérisent par un habitat rural modeste, une organisation sociale relativement égalitaire et certaines particularités alimentaires, notamment l’absence quasi systématique d’ossements de porc.

Cependant, ces communautés présentent une forte continuité avec la culture cananéenne environnante. La langue hébraïque appartient au groupe des langues cananéennes, et les traditions matérielles, sociales et religieuses montrent peu de rupture. Cela suggère que la majorité des Israélites proviennent de populations locales déjà présentes en Canaan : paysans, pasteurs semi-nomades ou groupes marginalisés à la fin de l’âge du bronze.

Dans ce modèle, la tradition de l’Exode n’est pas rejetée, mais comprise comme la mémoire historique d’un groupe plus restreint — probablement issu d’Égypte — qui aurait rejoint ces populations locales. Leur récit de libération aurait ensuite été adopté comme mémoire commune, offrant une identité forte et fédératrice à des groupes d’origines diverses.

Israël se serait ainsi formé par un processus de fusion progressive :

• entre populations cananéennes locales,
• et groupes porteurs de la tradition de l’Égypte et du désert.

Dans cette perspective, l’archéologie cherche à comprendre comment un peuple s’est formé, tandis que la Bible cherche à dire pourquoi ce peuple existe et au nom de quoi il se comprend comme Israël. L’une décrit les mécanismes historiques, l’autre construit une mémoire fondatrice donnant sens, cohésion et vocation à une identité en construction.

Caractéristiques de YHWH dans les textes bibliques anciens #

Les textes bibliques les plus anciens décrivent YHWH avec un profil sensiblement différent de celui du Dieu des patriarches. Il apparaît comme une divinité mobile, puissante et intervenant directement dans l’histoire collective d’Israël. Contrairement au Dieu des récits patriarcaux, agissant surtout par la promesse et la bénédiction, YHWH se manifeste par des actions spectaculaires.

• YHWH est présenté comme venant de régions méridionales, extérieures à Canaan, associées au désert et aux montagnes (dieu local):
  Deutéronome 33,1-2: « Voici la bénédiction que Moïse, homme de Dieu, prononça sur les Israélites avant de mourir. Il dit : Yahvé est venu du Sinaï. Pour eux, depuis Séïr, il s’est levé à l’horizon, il a resplendi depuis le mont Parân. Pour eux, il est venu depuis les rassemblements de Cadès, depuis son midi jusqu’aux Pentes. »
  Juges 5,4–5: « YHWH, quand tu sortis de Séïr, quand tu t’avanças depuis le pays d’Édom, la terre trembla, les cieux ruisselèrent. »
  Habacuc 3,3–6: « Dieu vient de Témân, le Saint du mont Paran […] devant lui marche la peste, la fièvre brûlante suit ses pas. »

• YHWH se révèle par des phénomènes naturels impressionnants : feu, tonnerre, nuée et tremblements. Ces manifestations marquent sa présence et soulignent sa puissance.
  Exode 19,16–19: « Il y eut des tonnerres, des éclairs, une nuée épaisse […] le mont Sinaï était tout fumant, car YHWH y était descendu dans le feu. »
  Exode 24,17: « L’aspect de la gloire de YHWH était comme un feu dévorant. »

• Dieu guerrier et libérateur: YHWH est décrit comme combattant pour son peuple et agissant comme chef militaire divin.
  Exode 15,3: « YHWH est un guerrier. »
  Exode 15,6: « Ta droite, YHWH, écrase l’ennemi. »
  Josué 10,42: « YHWH, le Dieu d’Israël, combattait pour Israël. »
  1 Samuel 17,45: « Je viens contre toi au nom de YHWH des armées. »

• Plusieurs récits anciens présentent YHWH agissant directement par des actes de jugement, parfois violents.
  Exode 12,29: « YHWH frappa tous les premiers-nés du pays d’Égypte. »
  Exode 14,27–28: « Les eaux revinrent et couvrirent les chars et les cavaliers… pas un seul n’échappa. »
  Nombres 16,32–35: « La terre ouvrit sa bouche et les engloutit… un feu sortit de YHWH. »

• YHWH exige un culte exclusif et rejette toute concurrence religieuse.
  Exode 20,5: « Je suis YHWH ton Dieu, un Dieu jaloux. »
  Exode 34,14: « YHWH… est un Dieu jaloux. »

• Violence sacrée dans les récits de conquête: Certains textes associent explicitement YHWH à la destruction totale des ennemis.
  Deutéronome 20,16–17: « Tu ne laisseras subsister aucune âme. »
  Josué 6,21: « Ils vouèrent à l’anathème hommes et femmes, jeunes et vieux. »

Ces passages dessinent le portrait d’un Dieu puissant, mobile et profondément engagé dans l’histoire d’Israël. Les traditions les plus anciennes présentent YHWH comme un dieu du désert et de la guerre, intervenant avec force — et parfois avec violence — pour libérer, protéger et imposer son exclusivité. Ce profil correspond aux catégories religieuses du Proche-Orient ancien, où la divinité nationale était attendue comme combattante et garante de la survie du peuple. Cette image connaîtra cependant une transformation progressive au fil de la Bible, notamment sous l’influence des prophètes, qui réinterpréteront peu à peu la nature et le rôle de Dieu.

Pourquoi les Israélites ont-ils identifié El et YHWH malgré leurs profils différents ? #

Malgré ces différences marquées, les Israélites ont identifié YHWH au Dieu des patriarches. Cette identification ne repose pas sur une définition abstraite de la divinité, mais sur une logique propre au monde antique : un dieu est reconnu à partir de son action et de sa souveraineté, non à partir d’un profil psychologique fixe.

Aux yeux d’Israël, YHWH accomplit précisément ce que seul le Dieu suprême peut faire : il libère de l’esclavage, protège son peuple, conduit l’histoire et garantit l’avenir. Dès lors, il ne pouvait être qu’un seul et même Dieu que celui qui avait autrefois promis la descendance et la bénédiction aux patriarches. Le récit biblique opère donc une relecture théologique : le Dieu qui bénissait Abraham est reconnu comme étant celui qui libère Israël.

Cette identification est explicitement formulée dans la Bible elle-même :
📖 Exode 3,15 : « YHWH, le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. »
📖 Exode 6,2–3 : « Je suis apparu comme El Shaddaï… mais sous mon nom YHWH je ne me suis pas fait connaître. »

Le texte reconnaît ainsi une différence d’expérience tout en affirmant une continuité d’identité. Dans la culture religieuse de l’Antiquité, il était courant qu’une même divinité soit comprise sous des aspects différents selon les contextes — familial, tribal ou national. Ce n’est donc pas malgré leurs différences, mais à travers elles, que les traditions liées à El et celles liées à YHWH ont été progressivement unifiées.

La foi d’Israël se construit ainsi non par rupture immédiate, mais par intégration et transformation : le Dieu ancien de la promesse devient le Dieu de la libération, puis, au fil de l’histoire, le Dieu unique d’Israël.

La période du syncrétisme : des sanctuaires locaux à l’unification progressive #

Après l’installation en Canaan, la religion d’Israël entre dans une phase longue et instable de transition. Cette période est généralement qualifiée de syncrétisme religieux, c’est-à-dire une situation dans laquelle plusieurs traditions, croyances et pratiques cultuelles coexistent, se mélangent et s’influencent mutuellement, sans qu’un système théologique unifié ne s’impose encore.

Le syncrétisme ne signifie pas l’abandon d’un dieu au profit d’un autre, mais la superposition de références religieuses : un même groupe peut honorer son dieu principal tout en reconnaissant ou en pratiquant d’autres cultes, selon les lieux, les besoins ou les héritages culturels. Cette manière de croire est courante dans le Proche-Orient ancien et ne suppose pas de contradiction perçue par les fidèles eux-mêmes.

Dans le cas d’Israël, cette période correspond globalement à ce que la Bible appelle l’époque des Juges (environ 1200–1000 av. J.-C.), avant l’unification monarchique. Israël n’est alors ni unifié politiquement ni unifié religieusement. L’identité est avant tout tribale, et le culte demeure fragmenté, localisé et pluriel.

Les traditions patriarcales centrées sur El coexistent avec le culte de YHWH porté par les groupes issus de l’Exode. Ces différentes mémoires religieuses ne sont pas encore harmonisées : elles cohabitent, se croisent et parfois se confondent, préparant progressivement la transformation théologique ultérieure.

Un culte non centralisé, local et tribal #

Dans la logique de cette époque, on ne prie pas encore « au Temple » (qui n’existe pas), et l’on ne pratique pas une religion uniformisée. Les traditions religieuses sont portées par des clans et des territoires. Les récits patriarcaux conservent justement la trace de cette manière de penser : un même Dieu suprême (El) peut être reconnu à travers des manifestations associées à des lieux précis, comme Béthel, Beer-Sheva ou des puits du désert.

Cette absence de centralisation favorise naturellement une religion « composite », où se superposent :

• le Dieu des ancêtres (El, avec ses titres anciens),
• YHWH comme dieu national émergent,
• et les divinités cananéennes vénérées localement.

YHWH devient un dieu parmi les autres #

Certains textes bibliques conservent la trace explicite de cette conception ancienne.

Le Psaume 29,1 exhorte ainsi :

« Rendez à YHWH, fils des dieux, rendez à YHWH gloire et puissance. »

L’expression « fils des dieux » renvoie à l’idée d’un conseil divin, typique du Proche-Orient ancien, où le dieu suprême préside une assemblée de divinités subordonnées.

Cette structure apparaît de manière particulièrement claire dans une version ancienne de Deutéronome 32,8–9, conservée par le manuscrit de la mer Morte 4QDeutʲ (4Q37) (IIᵉ siècle av. J.-C.), distincte du texte massorétique médiéval.

Traduction littérale :

Quand le Très-Haut (ʿElyôn) donna aux nations leur héritage, quand il sépara les fils des hommes, il fixa les frontières des peuples selon le nombre des fils de Dieu.
Car la part de YHWH, c’est son peuple, Jacob est le lot de son héritage.

Ce passage reflète une conception dans laquelle le Très-Haut (ʿElyôn), identifié au dieu suprême El du panthéon sémitique, préside la répartition des nations entre des puissances divines appelées ici les « fils de Dieu » (bĕnê ʾĕlōhîm). Dans ce schéma, chaque entité divine reçoit une nation en héritage, et Israël est attribué à YHWH.

Le texte n’affirme pas explicitement que YHWH est un « fils d’El », mais la logique du passage implique qu’il appartient à ce groupe de puissances divines recevant chacune un peuple.

La Septante (LXX) conserve une structure proche mais remplace « fils de Dieu » par « anges de Dieu » (angelōn theou), une reformulation qui atténue les implications polythéistes du texte hébreu ancien.

Deutéronome 32,8–9 peut ainsi refléter une phase de transition où les groupes israélites porteurs du culte de YHWH se sont intégrés à des populations restées en Canaan qui vénéraient El et les divinités cananéennes. Le texte conserve une théologie de passage : El demeure la figure du Très-Haut, tandis que YHWH est reconnu comme le dieu particulier d’Israël, avant leur identification complète dans les traditions ultérieures.

Syncrétisme : YHWH aux côtés des dieux cananéens #

La Bible elle-même suggère que, durant cette époque, la fidélité à YHWH n’est ni constante ni exclusive. Les récits des Juges décrivent une instabilité morale et cultuelle, rythmée par des cycles où Israël « se détourne », est opprimé, crie vers son Dieu, puis retombe à nouveau dans des pratiques locales.

Même sans entrer ici dans une analyse détaillée, le tableau général est cohérent : dans une religion non centralisée, les cultes locaux persistent, les alliances matrimoniales et les échanges culturels entraînent des mélanges, et la frontière entre « le Dieu d’Israël » et les cultes environnants reste poreuse.

L’archéologie corrobore ce constat : une partie importante de la population honore YHWH tout en honorant d’autres divinités, notamment Asherah.

William G. Dever écrit :

“Archaeological evidence shows that many Israelites worshipped Yahweh alongside other deities, including the goddess Asherah.”
— William G. Dever, Did God Have a Wife?, p. 176

Il ajoute :

“What we see in the archaeological record is not early monotheism, but widespread polytheistic practice among ordinary Israelites.”
— Dever, p. 198

Cette réalité éclaire la virulence des dénonciations prophétiques ultérieures contre les « hauts lieux », les stèles et les cultes concurrents : ces textes ne visent pas une marginalité, mais une pratique largement répandue.

YHWH absorbe progressivement El : du dieu d’Israël au Dieu suprême #

Au fil des siècles, les fonctions autrefois attribuées à El (créateur, souverain, juge) sont transférées à YHWH. Celui-ci cesse progressivement d’être seulement le dieu national d’Israël pour devenir le Dieu suprême, porteur des titres traditionnels d’El (Elyôn, Shaddaï, Olam).

Mark S. Smith résume ce processus ainsi :

“Yahweh was not originally the sole god of Israel, but one deity among others, who gradually absorbed the roles and attributes of other gods, especially El.”
— Smith, The Early History of God, pp. 32–33

Autrement dit, YHWH ne remplace pas brutalement El : il absorbe ses rôles et devient progressivement l’identité divine centrale. Mais cette évolution doctrinale ne signifie pas que la pratique populaire devient instantanément monothéiste. La période reste marquée par une pluralité de cultes et de loyautés religieuses, jusqu’aux réformes monarchiques, puis à la rupture majeure de l’Exil, où le monothéisme exclusif se cristallisera.

Du syncrétisme à la monolâtrie #

La période précédente a montré une religion israélite marquée par un fort syncrétisme : YHWH y est honoré aux côtés d’autres divinités, dans un paysage religieux hérité du Levant ancien. Cette coexistence de cultes n’est pas perçue comme contradictoire par les populations locales, pour qui la pluralité divine constitue la norme.

Cependant, à partir de la fin de l’époque des Juges, une évolution progressive s’amorce. La question centrale ne devient plus l’existence d’autres dieux, mais celle de la loyauté religieuse. Peu à peu s’impose l’idée que, parmi les nombreuses puissances reconnues, YHWH est le dieu propre d’Israël.

Les autres divinités peuvent continuer d’exister dans la représentation du monde, mais elles ne doivent plus être servies par ce peuple. Cette transformation marque le passage du syncrétisme à la monolâtrie, c’est-à-dire le culte exclusif d’un seul dieu sans négation explicite de l’existence des autres.

Thomas Römer résume ainsi cette phase :

« Les textes bibliques les plus anciens supposent l’existence d’autres dieux, même s’ils interdisent leur culte à Israël. »
— Thomas Römer, L’invention de Dieu, p. 42

Cette évolution apparaît clairement dans les premiers textes normatifs, qui nient rarement l’existence des autres dieux, mais en interdisent le culte :

• Exode 18,11: « Maintenant je sais que YHWH est plus grand que tous les dieux. »
• Exode 20,3: « Tu n’auras pas d’autres dieux devant ma face. »
• Deutéronome 6,14: « Vous ne suivrez pas d’autres dieux, parmi les dieux des peuples qui vous entourent. »

Ces formules supposent que d’autres dieux sont reconnus comme réels dans l’univers religieux environnant, tout en établissant une frontière claire : Israël ne doit servir que YHWH.

La monolâtrie apparaît ainsi comme une réponse identitaire. Dans un contexte de voisinage permanent avec d’autres peuples, la fidélité exclusive à YHWH devient un marqueur d’appartenance collective. Servir YHWH ne signifie pas encore affirmer qu’il est le seul Dieu existant, mais qu’il est le seul Dieu légitime pour Israël.

Avec la formation des royaumes, cette exigence d’exclusivité se renforce et commence à s’institutionnaliser. Le culte de YHWH devient la référence officielle, soutenue par les autorités politiques et religieuses. Toutefois, cette évolution concerne d’abord le discours théologique et normatif.

Dans la pratique quotidienne, les habitudes religieuses héritées du syncrétisme persistent longtemps. C’est pourquoi les textes bibliques continuent de dénoncer les cultes concurrents et les hauts lieux. Ces dénonciations ne traduisent pas un retour en arrière, mais la difficulté de faire évoluer une religion ancienne vers une fidélité exclusive.

Par exemple, plusieurs textes bibliques mentionnent explicitement le culte de Baal et d’Asherah comme une réalité vécue par les Israélites.

• Juges 2:11–13: « Les Israélites firent ce qui est mal aux yeux de YHWH et servirent les Baals. Ils abandonnèrent YHWH, le Dieu de leurs pères, qui les avait fait sortir du pays d’Égypte ; ils allèrent après d’autres dieux, parmi les dieux des peuples qui les entouraient, ils se prosternèrent devant eux et irritèrent YHWH. Ils abandonnèrent YHWH et servirent Baal et les Asheroth. »
• Juges 3:7: « Les Israélites oublièrent Yahvé leur Dieu et servirent les Baals et les Asheroth. »
• 1 Rois 18:19: « Les quatre cent cinquante prophètes de Baal et les quatre cents prophètes d’Asherah. »
• 2 Rois 21:3: « Manassé rebâtit les hauts lieux… il dressa des autels à Baal et fit une Asherah. »

et que Yahvé pouvait être adoré aux côtés d’autres dieux, et non à leur place exclusive.

• 2 Rois 17:33: « Ils craignaient Yahvé, mais ils servaient aussi leurs dieux. »
  Cette formule résume parfaitement une situation hénothéiste ou syncrétique.

Ces passages ne doivent pas être lus comme de simples récits d’infidélité morale, mais comme des indices internes de la diversité religieuse de l’Israël ancien. Le fait que ces pratiques soient régulièrement dénoncées montre qu’elles faisaient partie du paysage religieux ordinaire, et qu’elles ont perduré sur plusieurs siècles avant l’imposition du monothéisme strict.

Ainsi, la monolâtrie ne naît pas d’un rejet soudain des autres dieux, mais d’un glissement progressif : d’une coexistence des cultes vers une exigence de loyauté unique. Ce n’est que plus tard, notamment à l’époque de l’Exil, que cette exclusivité cultuelle se transformera en une affirmation théologique nouvelle : l’existence d’un seul Dieu.

Le tournant de l’exil : naissance du monothéisme strict #

Il n’existe dans la Bible aucune mention d’une révélation divine affirmant explicitement, dès l’origine, que Dieu serait le seul être divin existant ; les textes les plus anciens expriment une exigence de fidélité exclusive à YHWH, mais non une négation de l’existence d’autres dieux.

Le basculement vers un monothéisme exclusif — niant l’existence réelle des autres dieux — ne s’opère pas au début de l’histoire d’Israël, mais se cristallise surtout au VIᵉ siècle av. J.-C., lors de l’exil babylonien, avec des formules radicales :

« Avant moi aucun dieu n’a été formé, et après moi il n’y en aura aucun » (Isaïe 43:10)
« Je suis YHWH, et il n’y en a pas d’autre ; hors moi, il n’y a point de Dieu. » (Isaïe 45:5)

Thomas Römer :

« Le monothéisme exclusif, niant l’existence des autres dieux, apparaît essentiellement à l’époque de l’exil babylonien. »
— Römer, p. 109

Mark S. Smith :

“The move from monolatry to monotheism was not complete until the exilic and post-exilic periods.”
— Smith, p. 151

Cette évolution répond à une crise historique, politique et théologique majeure.

1. Une défaite nationale qui remet tout en question #

La destruction de Jérusalem (587 av. J.-C.), du Temple et de la royauté davidique pose un problème fondamental : dans le monde antique, la défaite d’un peuple signifie normalement la défaite de son dieu.
Si les autres dieux existent réellement, alors Mardouk aurait vaincu YHWH. Cette conclusion est inacceptable pour les élites judéennes fidèles à YHWH.

2. Une réponse théologique radicale #

La solution élaborée durant l’exil est décisive :

• YHWH n’a pas été vaincu,
• il est le seul Dieu existant,
• les dieux des nations sont des idoles sans réalité.

C’est dans ce contexte que surgissent les formules les plus nettes de la Bible hébraïque :

« Avant moi aucun dieu n’a été formé, et après moi il n’y en aura aucun » (Isaïe 43,10)
« Je suis YHWH, il n’y en a pas d’autre » (Isaïe 45,5)

Le monothéisme exclusif permet ainsi de relire l’exil non comme un échec, mais comme une punition voulue par le seul Dieu souverain de l’histoire.

3. Perte du Temple et universalisation de Dieu #

Privés de Temple, de sacrifices et de territoire, les Judéens doivent repenser leur Dieu :

• non plus comme lié à un lieu,
• mais comme présent partout,
• maître des empires et des événements mondiaux.

Un dieu simplement national ne suffit plus ; un Dieu unique et universel devient nécessaire.

4. Confrontation directe avec le polythéisme babylonien #

L’exil place les Judéens au cœur d’un système religieux puissant et structuré. Les textes exiliques répondent par une polemique frontale :

• les dieux babyloniens sont fabriqués par l’homme,
• ils ne parlent pas,
• ils n’agissent pas.

Le monothéisme exclusif devient aussi un outil de résistance intellectuelle et identitaire.

5. Redéfinition de l’identité d’Israël #

Sans État ni roi, Israël survit comme :

• une communauté fondée sur la Torah,
• la mémoire,
• et l’alliance avec un Dieu unique.

Le monothéisme exclusif devient alors un marqueur identitaire non négociable, transmissible même en diaspora.

Conclusion #

Une conciliation raisonnable évite deux excès :

• réduire la Bible à un « manuel d’histoire moderne »,
• réduire l’histoire biblique à une pure invention.

Les textes bibliques apparaissent plutôt comme la mémoire théologique d’une longue évolution, dans laquelle se superposent traditions anciennes, relectures ultérieures et interprétations croyantes. L’histoire religieuse d’Israël ne se développe pas de manière linéaire, mais par étapes successives, parfois contradictoires, reflétant les bouleversements vécus par le peuple.

Cette évolution peut être schématiquement retracée ainsi :

1. Période des patriarches (env. 2000–1700 av. J.-C.)

• La foi est de type clanique, centrée sur des familles nomades plutôt que sur un peuple structuré.
• Le Dieu des patriarches est désigné principalement par le nom El, terme qui est à la fois :
  • un mot générique sémitique signifiant « dieu »,
  • et le nom du dieu suprême du panthéon cananéen.
• Les caractéristiques attribuées au Dieu des patriarches — créateur, père, bénisseur, garant de la descendance — correspondent étroitement au profil du dieu El tel qu’il est connu par les textes ougaritiques.
• Les récits patriarcaux s’inscrivent donc pleinement dans le cadre religieux du Levant ancien, sans rupture doctrinale explicite avec l’environnement polythéiste.
• Le culte est local et domestique, lié à des autels familiaux et à des lieux particuliers.
• L’existence d’autres dieux n’est ni niée ni combattue dans les récits.
• La relation à Dieu repose sur la promesse, la bénédiction et la protection.
• Il n’existe ni loi religieuse centralisée ni institution cultuelle organisée.

2. Traditions de l’Exode et du Sinaï (XIIIᵉ–XIIᵉ siècle av. J.-C.)

Avec l’Exode apparaît une figure divine nouvelle dans la tradition biblique : YHWH.

• YHWH n’est pas présenté comme un dieu cananéen.
• Les traditions anciennes situent son origine au sud de Canaan, dans les régions du désert (Sinaï, Horeb, Séïr, Édom, Paran, Témân).
• Le nom YHWH apparaît comme celui du Dieu qui intervient dans l’histoire.
• Dieu est présenté comme libérateur d’un groupe opprimé en Égypte.
• La relation devient collective et non plus seulement familiale.
• Une alliance est conclue, impliquant obéissance et fidélité.
• Le culte exclusif de YHWH est exigé, sans nier encore l’existence d’autres dieux.
• La foi prend une dimension politique et identitaire. -> Nous sommes ici dans une logique monolâtrique, non monothéiste.

3. Période des Juges (env. 1200–1000 av. J.-C.): syncrétisme religieux

• Israël n’est pas encore unifié politiquement ni religieusement.
• Le culte est fragmenté et fortement localisé.
• YHWH est souvent adoré aux côtés de divinités cananéennes telles que Baal et Asherah..
• Les hauts lieux et sanctuaires régionaux jouent un rôle central.
• La pratique religieuse est marquée par un fort syncrétisme.
• La Bible ne nie pas cette réalité : elle la décrit et la dénonce précisément parce qu’elle est courante.

4. Période des royaumes (Israël et Juda) (env. 1000–586 av. J.-C.): YHWH devient le Dieu national

• YHWH devient le Dieu officiel d’Israël et de Juda.
• Le culte coexiste cependant avec d’autres divinités dans la pratique populaire.
• Des symboles comme Asherah sont parfois associés à YHWH.
• Le temple et la monarchie cherchent à centraliser le culte.
• Les pratiques religieuses varient fortement selon les régions et les rois.
• La religion reste majoritairement hénothéiste (culte prédominant rendu à un dieu particulier, tout en ne niant pas l’existence (ou l’existence possible) d’autres divinités, qui peuvent, selon le cas, bénéficier d’un culte de moindre importance ou non) dans la vie quotidienne.

« Ils craignaient YHWH, mais ils servaient aussi leurs dieux. » (2 Rois 17,33)

5. Les prophètes préexiliques (VIIIᵉ–VIᵉ siècle av. J.-C.): vers l’exclusivité religieuse

• Les prophètes dénoncent vigoureusement le syncrétisme religieux.
• Ils exigent l’adoration exclusive de YHWH.
• La justice sociale devient un critère central de la fidélité religieuse.
• Les autres dieux sont présentés comme impuissants ou trompeurs.
• La relation à Dieu est réinterprétée sur le plan éthique.
• La foi se détache progressivement des institutions politiques.

« Vous ne suivrez pas d’autres dieux. » (Deutéronome 6,14)

6. L’exil babylonien et l’après-exil (586–Ve siècle av. J.-C.): naissance du monothéisme strict

La destruction de Jérusalem, du Temple et de la royauté provoque une crise théologique majeure. Dans le monde antique, la défaite d’un peuple signifiait normalement la défaite de son dieu. Pour préserver la foi en YHWH, une réponse radicale s’impose :

• YHWH n’a pas été vaincu,
• il est le seul Dieu existant,
• les dieux des nations ne sont que des idoles. « Je suis YHWH, il n’y en a pas d’autre. » (Isaïe 45,5) C’est à ce moment que s’impose le monothéisme exclusif, niant l’existence réelle de toute autre divinité.

Ainsi, Israël n’a probablement pas « toujours été monothéiste ». Le monothéisme biblique apparaît plutôt comme l’aboutissement d’une longue maturation — historique, sociale et théologique.

Pour aller plus loin #