Dieu se sacrifie à lui-même pour sauver l’humanité : le christianisme est-il absurde ?

Sur les réseaux sociaux, il n’est pas rare de voir la foi chrétienne présentée de manière très directe et condensée afin de créer une reflexion (George Carlin¹, lorem.law², drtoddphillips³). Quand on assemble ces idées, cela peut donner quelque chose comme ceci :

• Dieu est invisible. Il pourrait évidemment apparaître clairement à tout le monde et régler la question en cinq minutes. Mais non. Parce que là tu saurais qu’il existe. Et tu ne serais donc plus libre de croire ou pas. Dieu veut que tu sois libre de choisir d’être en relation avec lui ou non. Donc Dieu se cache suffisamment bien pour que des milliards d’êtres humains puissent sincèrement conclure qu’il n’existe pas mais il attend quand même de toi que tu le trouves.

• Heureusement, il t’a laissé des instructions. Enfin, pas directement. Il a parlé à certaines personnes il y a plusieurs milliers d’années. Ces personnes ont transmis des histoires, des lois, des prophéties et des visions. D’autres personnes les ont écrites. Ces textes ont été copiés, transmis, traduits, interprétés et réunis en une Bible. Et grâce à cette révélation parfaitement claire, deux mille ans plus tard, les chrétiens sont divisés en milliers de groupes qui ne sont pas d’accord entre eux sur ce qu’il faut croire.

• Maintenant tout ce qui te reste à faire est de croire à la bonne version de cette histoire pour être sauvé. Si tu ne crois pas à cette histoire ou si tu ne l’acceptes pas « correctement », tu risques une souffrance éternelle. Parce qu’une punition infinie est apparemment une réponse juste et proportionné pour une faute commise pendant une existence humaine finie.

• Mais n’oublie jamais : Dieu t’aime plus que tout.

Présenté ainsi, le christianisme peut paraître complètement absurde. Et on peut comprendre aisément pourquoi certain décide de quitter la religion chrétienne et devenir athée. Mais examinons cela en détails. Cette formulation volontairement provocatrice caricature dans une certaine mesure une certaine compréhension littérale de la foi chrétienne, mettant en lumière une série de concepts théologiques complexes. Notamment:

• Le péché originel, selon lequel l’humanité serait marquée dès l’origine par une rupture avec Dieu.
• L’idée que l’être humain est fondamentalement pécheur et incapable de se réconcilier avec Dieu par ses propres moyens.
• La nécessité d’un sacrifice pour obtenir le pardon, souvent comprise comme une exigence de justice divine.
• L’idée que les actes violents attribués à Dieu dans l’Ancien Testament — guerres, massacres, châtiments et destructions — relèvent malgré leur apparente brutalité d’une justice ou d’un dessein divin qui les rendrait légitimes.
• La réalité du paradis et de l’enfer comme conséquences ultimes du rapport de l’homme à Dieu.

La majorité de chrétiens que je connais adhèrent à ces concepts, du moins dans une certaine mesure.

Je vous propose d’examiner chacun de ces éléments en détail : ce que disent réellement les textes bibliques, mais aussi les interprétations alternatives (qui restent en accord avec la bible, la raison, la science et l’archéologie).

1. Dieu a crée le jardin d’Éden comme un test tout en sachant que l’Homme échouerait #

Ce que croient les chrétiens littéralistes #

Dans une lecture littérale du récit de la Genèse, les chrétiens littéralistes considèrent que chaque élément du récit correspond à une réalité historique concrète :

• Adam et Ève sont compris comme les premiers êtres humains réels, créés directement par Dieu au commencement de l’humanité.
• Le jardin d’Éden est vu comme un lieu physique ayant réellement existé sur terre, et non comme une simple image symbolique.
• L’arbre de la connaissance du bien et du mal est interprété comme un arbre réel, porteur d’un interdit concret donné par Dieu.

  Genèse 2:16–17: L’Éternel Dieu donna cet ordre à l’homme: Tu pourras manger de tous les arbres du jardin mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras.

• Le serpent est considéré comme un être réel, souvent identifié à Satan ou à une puissance spirituelle malveillante.
• Le commandement donné à Adam et Ève est compris comme un véritable test d’obéissance, permettant à l’homme d’exercer sa liberté.
• À la question de savoir si Dieu a créé ce test en sachant que l’homme échouerait, la réponse est généralement que Dieu savait en effet ce qui allait se produire, mais qu’il a néanmoins créé l’homme libre, car sans liberté, aucune relation authentique avec Dieu ne serait possible.
• Dans cette perspective, le test n’est pas vu comme un piège, mais comme la condition nécessaire pour que l’amour et l’obéissance aient un sens réel.
• La désobéissance d’Adam et Ève est interprétée comme un événement historique réel, à l’origine de la rupture entre l’homme et Dieu (la chute).
• Les conséquences de cet acte, notamment la souffrance, la mort et le péché, sont vues comme des réalités entrées dans le monde à partir de ce moment précis.

Interprétation alternative #

Il existe une autre manière de lire l’histoire d’Adam et Ève : non comme le compte rendu des premiers jours de l’humanité, mais comme un récit symbolique qui cherche à donner du sens à la condition humaine — à notre liberté, notre conscience morale, notre relation à Dieu et notre mortalité.

Pour comprendre cette lecture, il faut replacer la Genèse dans le monde où elle est née. Ses auteurs appartenaient au Proche-Orient ancien, un univers culturel dans lequel circulaient depuis des siècles des récits sur l’origine de l’humanité, la sagesse, les relations entre humains et divinités, les limites imposées aux hommes et leur désir d’échapper à la mort.

Cela ne signifie pas pour autant que « l’histoire d’Adam et Ève est la copie d’un mythe sumérien », comme on peut parfois l’entendre. Aucun texte mésopotamien connu ne raconte exactement l’histoire d’un premier couple vivant dans un jardin, trompé par un serpent puis expulsé après avoir mangé un fruit interdit.

Le rapprochement est plus subtil. Comme le souligne Daniel Harlow dans Après Adam : lire la Genèse à l’ère de la science de l’évolution⁴, plusieurs éléments de Genèse 2–3 possèdent des parallèles dans des récits mésopotamiens plus anciens : un lieu primordial idéal, l’être humain façonné à partir de la terre, une association entre la femme, la côte et la vie, une sagesse qui rapproche l’humain des dieux, une plante donnant accès à une forme d’immortalité, un serpent, ou encore le passage d’un état primitif à la vie civilisée.

Il ne s’agit donc pas de retrouver une ancienne version d’Adam et Ève qui aurait simplement été recopiée par les auteurs bibliques. Il s’agit plutôt de reconnaître un ensemble de thèmes et d’images que la Genèse partage avec son environnement culturel, tout en les réorganisant pour construire son propre récit et transmettre sa propre vision de Dieu et de l’être humain.

Trois récits mésopotamiens permettent particulièrement bien d’illustrer ces rapprochements:

1. Le mythe d’Adapa: un récit mésopotamien qui explique pourquoi les humains sont mortels.

• L’histoire: Adapa, créé par le dieu Ea (Enki), est un homme doté d’une sagesse exceptionnelle mais privé d’immortalité. Un jour, alors qu’il pêche, une bourrasque du Vent du Sud renverse son bateau. En réaction, Adapa brise l’aile du Vent, provoquant l’arrêt du souffle du sud pendant sept jours. Cet acte attire l’attention du dieu céleste Anu, qui convoque Adapa au Ciel pour répondre de son geste. Avant son départ, Ea lui donne des instructions strictes : il doit gagner la faveur des gardiens du Ciel, Dumuzi et Ningishzida, et surtout refuser toute nourriture ou boisson qu’Anu lui offrirait, car — selon Ea — il s’agirait de la « nourriture de la mort ». Adapa doit seulement accepter les vêtements et l’huile parfumée. Adapa suit fidèlement ces consignes. Mais une fois devant Anu, la vérité éclate : la nourriture et l’eau qu’Anu voulait lui offrir étaient en réalité celles de la vie éternelle. En refusant, Adapa manque l’unique occasion de devenir immortel. Anu comprend alors qu’Ea l’a délibérément trompé et déclare que le dieu de l’Abîme a rendu l’homme sage, mais l’a empêché d’obtenir la vie. Adapa est finalement renvoyé sur Terre, parfois après avoir reçu des révélations célestes, mais toujours en tant qu’être sage et mortel.

• Signification: Le mythe d’Adapa explique la mortalité humaine non comme une fatalité biologique, mais comme une limite imposée par les dieux. Adapa possède une sagesse exceptionnelle — presque divine — mais il reste mortel parce qu’Ea l’a volontairement empêché d’accéder à la nourriture de vie. La frontière entre dieux et humains n’est donc pas naturelle : elle est délibérément maintenue.

• Lien avec Adam et Ève: La ressemblance avec Genèse 2–3 ne tient pas au déroulement de l’histoire, mais à la structure symbolique :

  • Adapa obéit et perd l’immortalité.
  • Adam désobéit et perd l’accès à l’immortalité.

  Les deux récits expriment une même intuition: l’être humain peut atteindre une forme de connaissance proche du divin, mais il demeure mortel.

  Dans Genèse 3, après avoir mangé le fruit, Dieu constate :

  Genèse 3:22, Louis Segond 1910: « L’Éternel Dieu dit : Voici, l’homme est devenu comme l’un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. Empêchons-le maintenant d’avancer sa main, de prendre de l’arbre de vie, d’en manger, et de vivre éternellement. »

2. Enki et Ninhursag : le jardin et les plantes

• L’histoire: Dans le mythe sumérien, Dilmun est un paradis jeune et immaculé, un lieu où la mort n’existe pas encore, où les animaux ne se dévorent pas, où les vieillards n’existent pas. Mais ce paradis est sec : aucune eau ne coule pour nourrir la terre. Alors Ninhursag, la grande déesse-mère, demande à Enki, dieu des eaux douces, d’apporter la fertilité. Enki fait jaillir les sources, irrigue les plaines, et Dilmun devient un jardin luxuriant, un monde où la vie peut enfin s’épanouir.

  De leur union naît Ninsar, déesse de la végétation. Enki, curieux et insatiable, s’unit ensuite à Ninsar, puis à la fille de Ninsar, puis à la fille de cette dernière. À chaque union, une nouvelle plante apparaît : huit plantes en tout, les premières plantes du monde, nées de la chaîne de générations féminines initiée par Ninhursag.

  Mais Enki, fasciné par ces créations, les mange toutes. Pour Ninhursag, c’est une transgression grave : il dévore ce qui est sacré, ce qui est né de son propre corps. Elle le maudit et disparaît. Alors huit organes d’Enki tombent malades, un pour chaque plante dévorée. Le dieu de la vie se retrouve soudain vulnérable, rongé par la souffrance.

  Les autres dieux supplient Ninhursag de revenir. Elle accepte, et pour guérir Enki, elle crée une déesse pour chaque organe malade. Pour la côte d’Enki, elle enfante Ninti, dont le nom signifie à la fois « dame de la côte » et « celle qui donne la vie ». Grâce à ces nouvelles déesses, Enki est guéri, Ninhursag le pardonne, et l’harmonie revient dans le paradis de Dilmun.

• Signification: Le mythe montre que la vie et la fertilité surgissent lorsque l’eau d’Enki rencontre la terre-mère Ninhursag, transformant le paradis stérile de Dilmun en un monde vivant. Il enseigne aussi que la transgression d’Enki introduit la maladie, et que la guérison — incarnée par Ninti, “dame de la côte” et “donneuse de vie” — rétablit l’équilibre cosmique, soulignant le lien profond entre création, faute et régénération.

• Lien avec Adam et Ève: le parallèle avec Genèse 2–3 est symboliquement puissant :

  • Dans le mythe sumérien, Ninti est créée pour guérir Enki, et son nom signifie à la fois « celle de la côte » et « celle qui donne la vie ».
  • Dans la Genèse, la femme est formée à partir du côté d’Adam, et devient mère de tous les vivants.

  Genèse 3:20: « Adam donna à sa femme le nom d’Ève, car elle fut la mère de tous les vivants. »

  Les deux récits associent donc la côte à la vie, et la femme à la transmission du vivant.

  De plus:

  • Enki introduit la souffrance en transgressant un interdit sacré.
  • Adam et Ève introduisent la souffrance humaine en transgressant un commandement divin.

  Dans les deux cas, la transgression marque le passage d’un état d’harmonie à un état de vulnérabilité, et la restauration implique une intervention divine (guérison pour Enki, vêtements de peau pour Adam et Ève).

3. Gilgamesh : le serpent et la plante de vie

• L’histoire: L’Épopée de Gilgamesh raconte l’histoire du roi Gilgamesh, souverain puissant mais tyrannique d’Uruk, dont la vie bascule lorsque les dieux créent Enkidu, un homme sauvage destiné à le tempérer. Leur affrontement se transforme en une amitié profonde, et ensemble ils accomplissent des exploits héroïques, comme vaincre Humbaba dans la Forêt des Cèdres et le Taureau céleste envoyé par Ishtar.

  Après la mort de son ami Enkidu, Gilgamesh est frappé par une peur nouvelle et brutale : il découvre que lui aussi est mortel. Terrifié par l’idée de disparaître comme son compagnon, il quitte Uruk et entreprend une quête longue et périlleuse pour trouver un moyen d’échapper à la mort. Il traverse des montagnes, des ténèbres et des mers jusqu’à rencontrer Uta-napishti, le survivant du Déluge, qui lui révèle l’existence d’une plante capable de renouveler la jeunesse.

  Gilgamesh parvient à l’obtenir et, pour la première fois depuis la mort d’Enkidu, il retrouve l’espoir. Mais alors qu’il se baigne, un serpent s’approche, dérobe la plante, puis s’éloigne en abandonnant sa peau — signe de sa propre régénération. Gilgamesh comprend qu’il a perdu sa seule chance d’échapper à la vieillesse et que l’immortalité appartient aux dieux seuls. Il rentre à Uruk, transformé, conscient que sa véritable trace dans le monde ne sera pas une vie éternelle, mais ce qu’il construit et laisse derrière lui.

• Lien avec Adam et Ève: Le parallèle avec Genèse 3 est frappant :

  • Dans Gilgamesh, un serpent prive l’homme de la plante de vie.
  • Dans la Genèse, un serpent conduit l’homme à perdre l’accès à l’arbre de vie.

  Dans les deux récits :

  • le serpent est lié à la perte de l’immortalité,
  • la vie éternelle est retirée ou rendue inaccessible,
  • l’homme doit accepter une condition mortelle qu’il peut comprendre mais pas dépasser.

  Gilgamesh, comme Adam, découvre que la conscience humaine est immense, mais le corps reste mortel.

Ces trois récits présentent des ressemblances évidentes avec l’histoire d’Adam et Ève, sans pour autant raconter la même histoire. Il paraît donc plus juste de parler d’un héritage culturel commun que d’une simple copie. Les auteurs de la Genèse connaissaient un monde où circulaient depuis longtemps des récits sur la sagesse, les limites de la condition humaine, la mortalité et le désir d’y échapper. Ils ont pu reprendre certaines de ces images et les transformer pour exprimer leur propre vision de Dieu et de l’être humain.

Mais cela nous amène à une question beaucoup plus intéressante : que cherche réellement à raconter l’histoire d’Adam et Ève ?

Daniel Harlow souligne le caractère étiologique de Genèse 1–11 : ces récits cherchent à expliquer, sous forme narrative, pourquoi le monde et l’existence humaine sont tels que nous les connaissons.

Genèse 2–3 peut ainsi être lu comme une réflexion sur quelques grandes énigmes de la condition humaine :

• Pourquoi sommes-nous différents des animaux ?
• Pourquoi possédons-nous une conscience morale ?
• Pourquoi faisons-nous parfois ce que nous savons être mauvais ?
• Pourquoi cherchons-nous à dépasser les limites de notre condition ?
• Et surtout : pourquoi sommes-nous mortels alors que nous pouvons concevoir et désirer l’immortalité ?

Le récit répond à ces questions non par une théorie abstraite, mais par une histoire symbolique : un jardin, deux arbres, un serpent, la nudité, un fruit, des yeux qui s’ouvrent, la peur, l’expulsion, et l’arbre de vie devenu inaccessible.

Cela ouvre une autre manière de comprendre Adam et Ève : ils ne sont plus deux individus situés dans un passé lointain, mais des figures représentant l’humanité elle-même.

Allons plus en détails dans la symbolique des personnages et de l’histoire:

• Les personnages :

  • Adam :
    En hébreu, ’adam signifie « l’humain », tandis que ’adamah désigne la terre. Le texte joue volontairement sur cette proximité : l’humain est tiré du sol, fait de la même matière que le reste du vivant.
    Mais Dieu insuffle dans cette poussière un souffle de vie.
    L’être humain se tient ainsi à la frontière entre deux réalités : poussière de la terre et souffle de Dieu.

    Genèse 2:7 : « L’Éternel Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie et l’homme devint un être vivant. »

  • Ève :
    Son nom signifie « la vivante ». Elle incarne le principe vital, la relation, la fécondité. En tant que « mère de tous les vivants », elle symbolise la transmission de la vie et la capacité humaine à créer et à nourrir.

    Genèse 3:20 : « Adam donna à sa femme le nom d’Ève : car elle a été la mère de tous les vivants. »

• Les symboles du récit :

  • Le Jardin d’Éden :
    Il représente un état d’harmonie originelle — une relation immédiate avec Dieu, avec la nature, avec l’autre et avec soi-même. Une innocence sans tension intérieure, où rien ne sépare l’humain de son créateur.

  • L’arbre de la connaissance du bien et du mal :
    Le serpent promet :

    Genèse 3:5 : « Vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, connaissant le bien et le mal. »

    Et le récit confirme en partie ses paroles :

    Genèse 3:7 : « Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent. »
    Genèse 3:22 : « Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous, pour la connaissance du bien et du mal. »

    Adam et Ève acquièrent donc une forme de discernement moral, de sagesse, d’autonomie intérieure.
    L’arbre symbolise l’accès à la maturité morale — mais aussi la possibilité de la transgression. Manger le fruit exprime le désir humain de s’émanciper, de décider par soi-même, de devenir sa propre référence en matière de bien et de mal.

  • Le serpent :
    Figure ambivalente : tentation, ruse, curiosité intellectuelle, éveil critique. Il incarne cette voix intérieure qui pousse l’humain à questionner, à dépasser les limites, à explorer ce qui lui est interdit.

• Les étapes fondamentales :

  • La Chute :
    Elle n’est pas seulement une faute ponctuelle : elle représente une prise de conscience. En cédant à la tentation, l’humanité perd son innocence enfantine et entre dans le monde de la liberté, du choix et de la responsabilité.

  • La honte et la nudité :
    Avant la chute, ils sont nus sans en avoir honte. Après la transgression, ils se cachent.
    La nudité devient le symbole de la conscience de soi, du regard que l’on porte sur soi, de la peur du jugement — celui des autres et celui de Dieu.

  • L’expulsion du Paradis :
    Elle marque la fin de l’insouciance. Le monde réel implique le travail, la souffrance, la fatigue, la mortalité.
    C’est le prix de l’autonomie : devenir un être libre, c’est aussi affronter les conséquences de ses choix.

  • Les habits de peau : la dignité conservée :
    Après l’expulsion, Dieu ne abandonne pas l’humain. Il lui confectionne des habits de peau (Genèse 3:21).
    Symboliquement, cela montre que la rupture n’est pas totale : Dieu accompagne l’humanité dans sa nouvelle condition et lui offre une protection pour affronter le monde.

Dans cette lecture, le récit d’Adam et Ève raconte le passage de l’innocence à la maturité spirituelle. En mangeant le fruit, l’être humain accède à la conscience de soi, à la moralité et au libre arbitre. Il devient capable de distinguer le bien du mal, de faire ses propres choix, mais aussi d’en mesurer les conséquences.

Quitter le jardin d’Éden représente alors l’entrée dans le monde réel : celui de la responsabilité, du choix individuel et de la liberté — avec tout ce qu’elle implique. La conscience qui permet à l’être humain de choisir et de réfléchir sur lui-même lui fait également découvrir sa vulnérabilité, la honte, la culpabilité, la souffrance et sa propre mortalité.

Le récit ne décrit donc pas une « chute », mais une transformation de la condition humaine. L’être humain gagne quelque chose — la connaissance et l’autonomie — tout en perdant quelque chose — l’innocence et la proximité immédiate symbolisées par le jardin.

C’est toute l’ambivalence de l’histoire : devenir pleinement conscient et libre, c’est aussi devenir responsable de ses actes et prendre conscience des limites de sa propre existence. Adam et Ève peuvent ainsi représenter chacun de nous, confronté au même défi : utiliser cette liberté et cette conscience non pour nous éloigner de Dieu et des autres, mais pour choisir volontairement le bien.

2. L’humanité naît pécheresse par la faute d’un seul homme #

Cette affirmation suppose ici une doctrine particulière : le péché originel au sens fort, c’est-à-dire l’idée que toute l’humanité hériterait de la faute d’Adam dès la naissance.

Le péché originel selon une vision littéraliste #

Dans une lecture littérale et classique, notamment développée dans la tradition occidentale, le péché originel est compris comme une réalité historique et transmissible :

• Adam est considéré comme le premier homme réel, représentant de toute l’humanité devant Dieu, dont la désobéissance a des conséquences universelles.
• Le péché commis dans le jardin d’Éden est vu comme un événement historique unique qui a introduit le mal dans le monde.
• Cette faute n’est pas seulement individuelle, mais elle affecte toute la nature humaine, désormais marquée par une inclination au mal.
• L’humanité hérite ainsi d’une condition pécheresse dès la naissance, indépendamment des choix personnels.

Cette compréhension s’appuie principalement sur certaines interprétations des écrits de Paul de Tarse, notamment dans l’épître aux Romains (Romains 5:12–21), où Adam est présenté comme celui par qui le péché est entré dans le monde, en parallèle avec le Christ qui apporte la vie :

Romains 5:12–13 : « C’est pourquoi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché – car jusqu’à la loi le péché était dans le monde. Or, le péché n’est pas imputé, quand il n’y a point de loi. »
1 Corinthiens 15:22–23 : « Et comme tous meurent en Adam, de même aussi tous revivront en Christ, mais chacun en son rang : Christ comme prémices, puis ceux qui appartiennent à Christ, lors de son avènement. »

Cette doctrine du péché originel, au sens d’une culpabilité transmise à toute l’humanité, ne provient donc pas directement des paroles de Jésus-Christ dans les Évangiles, mais d’une élaboration théologique ultérieure à partir de ces textes.
C’est surtout Augustin d’Hippone (IVᵉ–Vᵉ siècle) qui va systématiser cette idée en développant la notion d’un péché héréditaire transmis à tous les êtres humains dès la naissance, influençant profondément la théologie occidentale.

Vision alternative #

Notre espèce est issue d’une très longue histoire évolutive. Comme les autres animaux, nous avons hérité de comportements qui ont favorisé la survie de nos ancêtres : rechercher de la nourriture, défendre notre territoire, protéger nos descendants et notre groupe, entrer en compétition pour les ressources ou les partenaires, parfois répondre par l’agressivité lorsqu’un intérêt essentiel est menacé.

Ces comportements ne sont pas mauvais en eux-mêmes. Ils appartiennent simplement à notre héritage biologique.

Un lion qui tue la progéniture d’un autre mâle afin de pouvoir se reproduire avec la femelle n’est pas « mauvais ». Un animal qui défend violemment son territoire n’est pas « pécheur ». Nous ne portons pas de jugement moral sur ces comportements parce que nous considérons que l’animal agit selon ses instincts, sans réfléchir à ses actes comme nous pouvons le faire.

L’évolution nous a également transmis les racines de la coopération, de l’attachement, de l’entraide et probablement de l’empathie. Mais chez l’être humain apparaît quelque chose de supplémentaire : la capacité de prendre conscience de ses propres comportements et de les juger moralement.

Nous ne sommes pas seulement capables d’éprouver de l’empathie : nous pouvons nous demander si nous devrions en éprouver. Nous ne faisons pas seulement l’expérience de la coopération : nous pouvons transformer celle-ci en principe de solidarité. Nous pouvons comprendre qu’une action sert nos propres intérêts tout en faisant souffrir quelqu’un d’autre, puis nous demander si nous avons malgré tout le droit de l’accomplir.

Nous sommes même capables d’étendre ces principes bien au-delà de leur utilité immédiate : défendre un inconnu, renoncer volontairement à un avantage parce qu’il nous paraît injuste, protéger quelqu’un qui n’appartient pas à notre groupe ou considérer que la vie d’un étranger possède autant de valeur que la nôtre.

C’est ici qu’apparaît véritablement l’être moral.

À un moment de notre histoire évolutive, nos ancêtres ont acquis une conscience suffisamment développée pour ne plus seulement agir, mais pour se regarder agir. Ils ont pu anticiper les conséquences de leurs actes, comprendre la souffrance qu’ils causaient, éprouver la honte ou la culpabilité, élaborer des règles morales et choisir parfois de résister à leurs propres impulsions.

Dans cette perspective, l’humanité n’était donc pas initialement parfaite avant de devenir soudainement mauvaise. Elle était issue du monde animal et portait en elle les instincts façonnés par des millions d’années de sélection naturelle. Ce qui apparaît n’est pas le mal : c’est la conscience du bien et du mal.

Et c’est précisément ce que raconte, symboliquement, le récit d’Adam et Ève⁵.

« Manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal » peut alors représenter ce moment extraordinaire où l’être humain devient suffisamment conscient pour porter un jugement moral sur ses propres actes. Il découvre simultanément la liberté et la responsabilité : je peux agir ainsi, mais je peux aussi comprendre que je ne devrais pas le faire.

La « chute » peut alors être comprise non comme le moment où un être humain parfait aurait introduit le mal dans une création parfaite, mais comme l’entrée de l’humanité dans la conscience morale.

L’être humain devient capable du mal moral précisément parce qu’il est désormais capable de connaître le bien.

3. Un Dieu omnipotent a créé une humanité condamnée à lutter contre sa propre nature #

La nature humaine selon une vision littéraliste #

Dans une lecture littérale et classique, Dieu n’a pas créé l’être humain mauvais. Adam et Ève auraient été créés bons, mais leur désobéissance aurait profondément altéré la nature humaine.

À partir de la Chute :

• l’être humain possède une inclination au péché ;
• ses désirs et sa volonté sont affectés par cette condition ;
• cette tendance ne résulte pas uniquement de ses propres choix, mais d’une nature déchue héritée dès la naissance ;
• bien qu’il demeure capable de faire le bien, il ne peut parvenir par lui-même à vivre parfaitement selon la volonté de Dieu ;
• il a donc besoin de la grâce divine pour être pleinement restauré.

La difficulté devient alors évidente : chaque être humain naît avec les conséquences d’une faute qu’il n’a pas lui-même commise et doit lutter contre une nature qu’il n’a pas choisie.

Vision alternative #

Dans une autre perspective, il n’est pas nécessaire de considérer l’être humain comme un être originellement parfait dont la nature aurait ensuite été corrompue.

Nous pouvons naître innocents sans pour autant naître parfaits.

Dès les premières années de la vie apparaissent des capacités d’attachement, d’entraide, d’empathie et de coopération. L’être humain possède donc naturellement une véritable capacité à se tourner vers les autres et à rechercher le bien.

Mais il possède également des besoins et des intérêts propres. Un enfant veut conserver ce qui lui appartient, obtenir ce qu’il désire, attirer l’attention, éviter la frustration ou privilégier les personnes auxquelles il est attaché. Cela ne signifie pas qu’il est « mauvais » ou pécheur : cela signifie simplement qu’il doit progressivement apprendre à prendre en considération les intérêts des autres en même temps que les siens.

L’éducation morale consiste précisément en cet apprentissage : comprendre que mes besoins comptent, mais que ceux des autres comptent également ; que je peux défendre mes intérêts sans écraser ceux d’autrui ; que ma liberté trouve une limite dans la souffrance que mes actes peuvent provoquer.

Le problème moral n’est donc pas l’existence de nos désirs ou de nos instincts. Il apparaît lorsque, devenus capables de comprendre les conséquences de nos actes, nous choisissons consciemment notre propre intérêt au détriment d’autrui.

Dans cette perspective, l’être humain ne naît ni coupable ni intérieurement corrompu. Il naît avec différentes potentialités et doit apprendre à exercer sa liberté.

La vie morale n’est alors pas une lutte contre une nature fondamentalement mauvaise, mais un apprentissage progressif de la manière d’utiliser notre liberté, notre intelligence et nos capacités au service de nous-mêmes sans oublier les autres.

Le « péché » peut ainsi être compris non comme l’expression inévitable d’une nature déchue héritée d’Adam, mais comme le mauvais usage d’une liberté dont nous devenons progressivement responsables.

4. Le Dieu de l’Ancien Testament apparaît parfois violent et moralement difficile à justifier #

Certains passages de l’Ancien Testament sont particulièrement difficiles à lire aujourd’hui. Dieu n’y apparaît pas seulement comme sévère : il tue, punit des populations entières pour la faute de quelques-uns et ordonne parfois lui-même des massacres qui incluent femmes et enfants.

Dans 1 Samuel 15:3, Dieu ordonne à Saül d’exterminer les Amalécites :

« Va maintenant frapper les Amalécites. Vouez à la destruction tout ce qui leur appartient. Tu ne les épargneras pas et tu feras mourir hommes et femmes, enfants et bébés, bœufs et brebis, chameaux et ânes. »

Dans 2 Samuel 24, David commet une faute en faisant recenser le peuple, alors que Dieu le pousse à le faire:

« 1 La colère de l’Eternel s’enflamma de nouveau contre Israël et il excita David contre eux en disant: «Vas-y, fais le dénombrement d’Israël et de Juda.» »

« 10 David sentit son cœur battre, lorsqu’il eut ainsi fait le dénombrement du peuple, et il dit à l’Eternel: «J’ai commis un grand péché en agissant de cette manière. Maintenant, Eternel, veuille pardonner la faute de ton serviteur, car je me suis vraiment comporté de façon stupide.» »

La conséquence est une épidémie envoyée par Dieu qui tue 70 000 personnes:

« 11 Le lendemain, quand David se leva, la parole de l’Eternel avait ainsi été adressée au prophète Gad, qui était le voyant de David: 12 «Va annoncer à David: ‘Voici ce que dit l’Eternel: Je t’impose trois fléaux. Choisis-en un et c’est de lui que je te frapperai.’» 13 Gad alla trouver David et l’informa en disant: «Veux-tu 7 années de famine dans ton pays, 3 mois de fuite devant tes ennemis lancés à ta poursuite ou bien 3 jours de peste dans ton pays? Fais maintenant ton choix et vois ce que je dois répondre à celui qui m’envoie.» 14 David répondit à Gad: «Je suis dans une grande angoisse! Il vaut mieux tomber entre les mains de l’Eternel, car ses compassions sont grandes. Je préfère ne pas tomber entre les mains des hommes.» 15 L’Eternel envoya la peste en Israël, depuis ce matin-là jusqu’au moment fixé. De Dan à Beer-Shéba, 70'000 hommes moururent parmi le peuple. »

David lui-même finit par demander : « Regarde! C’est moi qui ai péché, c’est moi qui suis coupable. Mais ces brebis, qu’ont-elles fait? Porte donc la main contre moi et contre ma famille!»

Dans Exode 11–12, Dieu tue les premiers-nés d’Égypte, alors que le récit affirme également à plusieurs reprises que Dieu a lui-même endurci le cœur de Pharaon.

Lors de la conquête de Canaan, certains textes vont encore plus loin. Israël reçoit l’ordre de ne laisser en vie « rien de ce qui respire »

Deutéronome 20:16-18: « Mais dans les villes des peuples dont l’Eternel, ton Dieu, te donne le pays pour héritage, tu ne laisseras la vie à rien de ce qui respire. Oui, tu extermineras ces peuples – les Hittites, les Amoréens, les Cananéens, les Phéréziens, les Héviens et les Jébusiens – comme l’Eternel, ton Dieu, te l’a ordonné, afin qu’ils ne vous apprennent pas à imiter toutes les pratiques abominables auxquelles ils se livrent en l’honneur de leurs dieux et que vous ne péchiez pas contre l’Eternel, votre Dieu.»

Même certaines fautes qui nous paraissent relativement mineures entraînent une mort immédiate. Uzza touche l’Arche pour l’empêcher de tomber et Dieu le frappe à mort (2 Samuel 6:6-7). Dans 2 Rois 2:23-24, après que des jeunes se sont moqués d’Élisée, le prophète les maudit au nom de Dieu et deux ourses en déchirent quarante-deux:

« De là, il monta à Béthel. Comme il montait par le chemin, de jeunes garçons sortirent de la ville et se moquèrent de lui. Ils lui disaient: «Monte, chauve! Monte, chauve!» Il se retourna pour les regarder et les maudit au nom de l’Eternel. Alors deux ourses sortirent de la forêt et elles déchirèrent 42 de ces jeunes.»

Pris comme des comptes rendus historiques décrivant fidèlement les paroles et les actions de Dieu, ces textes soulèvent une question morale considérable : comment concilier ces actes avec un Dieu parfaitement bon, juste et miséricordieux ?

Pourquoi tuer un enfant pour les décisions de Pharaon ? Pourquoi exterminer des nourrissons amalécites pour ce que leurs ancêtres ont fait plusieurs siècles auparavant ? Pourquoi faire mourir 70 000 personnes pour la faute de leur roi ?

Vision littéraliste #

Dans une lecture littéraliste, ces récits rapportent réellement des événements historiques et, lorsque le texte affirme que Dieu ordonne une guerre, un massacre ou un châtiment, l’ordre vient effectivement de Dieu. Il faut donc chercher à comprendre pourquoi ces actes, aussi choquants qu’ils puissent nous paraître aujourd’hui, étaient néanmoins justes.

Plusieurs arguments sont généralement avancés :

• Dieu est parfaitement juste et ne peut donc commettre d’acte moralement mauvais. Si Dieu ordonne un jugement, celui-ci est nécessairement juste, même lorsque nous n’en comprenons pas les raisons.
• Les peuples condamnés étaient profondément corrompus. Les Cananéens ou les Amalécites sont ainsi présentés comme coupables de violences, d’idolâtrie ou de pratiques particulièrement graves. Leur destruction constituerait donc un jugement divin plutôt qu’une guerre ordinaire.
• Dieu est souverain sur la vie et la mort. Puisqu’il est le créateur et la source de toute vie, il aurait le droit de reprendre une vie humaine directement ou de se servir d’un peuple comme instrument de son jugement.
• Notre compréhension morale est limitée. Un être humain ne disposerait ni de la connaissance ni de la perspective nécessaires pour juger les décisions d’un Dieu omniscient. Ce qui nous paraît cruel pourrait donc s’inscrire dans un dessein plus vaste que nous ne pouvons percevoir.
• Ces épisodes appartiennent à un contexte particulier de l’histoire du salut. Les guerres d’Israël ne constitueraient pas une autorisation générale donnée aux croyants de tuer leurs ennemis, mais des jugements exceptionnels ordonnés par Dieu à un moment précis de l’histoire.

Cette lecture permet de préserver une affirmation théologique fondamentale : Dieu reste parfaitement bon et juste, et les actes qui lui sont attribués dans ces récits doivent donc avoir une justification morale, même lorsque celle-ci nous échappe.

Mais c’est précisément là que se situe la difficulté.

Dire que Dieu avait nécessairement de bonnes raisons ne résout pas réellement le problème moral posé par les textes. Peut-on considérer comme juste l’extermination d’un peuple entier, y compris ses enfants et ses nourrissons, simplement parce que l’ordre vient de Dieu ? Un acte que nous considérerions comme atroce s’il était ordonné par un roi humain devient-il moralement bon lorsqu’il est attribué à Dieu ?

Et certaines justifications deviennent particulièrement difficiles lorsque la punition frappe ceux qui ne semblent pas responsables de la faute : les premiers-nés égyptiens pour l’obstination de Pharaon, les nourrissons amalécites pour les crimes de leur peuple, ou les dizaines de milliers d’Israélites qui meurent à la suite de la faute de David.

Vision alternative #

Il existe une autre manière de comprendre ces textes. Et si ces récits nous parlaient aussi des hommes qui les ont écrits ?

Les auteurs bibliques appartenaient au Proche-Orient ancien. Ils partageaient nécessairement une partie de la culture et des représentations religieuses de leur époque. Et Israël était loin d’être le seul peuple à croire que son dieu combattait à ses côtés.

Dans la stèle de Mésha, au IXe siècle av. J.-C., le roi de Moab raconte ses victoires militaires en les attribuant à son dieu Kemosh. Il explique que Kemosh lui ordonne d’attaquer une ville israélite. Mésha affirme alors l’avoir prise, avoir tué toute sa population et l’avoir consacrée à son dieu.

Les rois assyriens racontaient eux aussi leurs campagnes militaires en affirmant agir avec le soutien de leurs dieux. Victoires, massacres, destructions de villes et déportations étaient présentés comme manifestations de la puissance et de la volonté divine.

Autrement dit, lorsqu’un peuple remportait une guerre, il était naturel de penser : notre dieu nous a donné cette victoire. Lorsqu’une catastrophe frappait, on pouvait conclure : les dieux sont en colère.

On peut donc envisager la Bible non comme un livre dans lequel chaque représentation de Dieu serait immédiatement parfaite et définitive, mais comme la trace d’une longue évolution de la compréhension humaine de Dieu.

Les anciens Israélites vivaient dans un monde où les peuples pensaient que leurs dieux leur donnaient des territoires, combattaient leurs ennemis, envoyaient des épidémies lorsqu’ils étaient en colère et demandaient des sacrifices. Il n’est alors pas surprenant que certaines des premières représentations bibliques de Dieu portent les traces de cet univers culturel.

Cela ne signifie pas nécessairement que « la Bible est fausse » ou que Dieu n’existe pas. Cela suppose plutôt de distinguer Dieu lui-même de ce que des êtres humains, à une époque donnée, ont compris et raconté de Dieu.

Et cela change profondément la question. Au lieu de devoir expliquer pourquoi un Dieu d’amour aurait réellement ordonné de massacrer des nourrissons, on peut se demander pourquoi des hommes vivant dans une culture où les guerres étaient menées au nom des dieux ont pu être convaincus que Dieu leur avait ordonné de le faire.

La Bible devient alors non seulement le récit de la recherche de Dieu par l’humanité, mais aussi celui d’une compréhension de Dieu qui se transforme : du Dieu guerrier que l’on imagine combattant pour son peuple jusqu’aux prophètes qui proclament que Dieu préfère la justice aux sacrifices, puis à Jésus qui place au centre de son enseignement la miséricorde, le pardon et même l’amour de l’ennemi.

5. Dieu exige du sang pour pardonner #

L’expiation selon une vision littéraliste #

Cette affirmation suppose une théorie précise appelée la théorie de l’expiation. Elle peut prendre plusieurs formes telle que la substitution pénale (protestantisme évangélique et réformé) ou la satisfaction vicaire (catholicisme)(voir section 7.11 Jésus est-t-il mort pour mes péchés?).

L’hypothèse de la substitution pénale enseigne que le péché mérite la mort. Jésus, bien qu’innocent, a subi à notre place le châtiment que nous méritions. Par sa mort, il prend volontairement sur lui notre condamnation afin que nous soyons justifiés devant Dieu.

Versets souvent invoqués en faveur de la substitution pénale:

Romains 6:23 : « En effet, le salaire du péché, c’est la mort, mais le don gratuit de Dieu, c’est la vie éternelle en Jésus-Christ notre Seigneur. » → Le péché conduit à la mort, comprise comme conséquence ou sanction du péché.

2 Corinthiens 5:21: « [En effet,] celui qui n’a pas connu le péché, il l’a fait devenir péché pour nous afin qu’en lui nous devenions justice de Dieu. » → Ce verset est souvent interprété comme un échange : Jésus assume notre condition afin que nous soyons déclarés justes.

Éphésiens 1:7-8: « En lui nous avons la rédemption par son sang, le pardon des péchés, selon la richesse de sa grâce, que Dieu a répandue abondamment sur nous par toute espèce de sagesse et d’intelligence. » → Le sang du Christ est compris comme le moyen du rachat et du pardon.

Hébreux 9:12-14, 22 : « et il est entré une fois pour toutes dans le lieu très saint, non avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, ayant obtenu une rédemption éternelle. Car si le sang des taureaux et des boucs, et la cendre[a] d’une vache répandue sur ceux qui sont souillés, sanctifient et procurent la pureté de la chair, combien plus le sang de Christ, qui, par l’Esprit éternel, s’est offert lui-même sans tache à Dieu, purifiera-t-il votre conscience des œuvres mortes, afin que vous serviez le Dieu vivant! […] Et presque tout, d’après la loi, est purifié avec du sang, et sans effusion de sang il n’y a pas de pardon.» → Le sacrifice du Christ est présenté comme l’accomplissement définitif du système sacrificiel ancien. Il remplace celui des sacrifices et assure le pardon définitif.

Cette compréhension de la croix est principalement développée dans les écrits de Paul de Tarse et dans certaines traditions théologiques ultérieures. Elle sera notamment systématisée au Moyen Âge par Anselme de Cantorbéry, puis reformulée dans une perspective plus juridique par les théologiens de la Réforme.

Dans cette lecture, Jésus meurt à notre place afin de satisfaire les exigences de la justice divine.

Cependant cette compréhension n’est pas la seule présente dans l’histoire chrétienne.

Vision alternative : la révélation de l’amour de Dieu #

Replaçons tout d’abord le contexte, sacrifier des animaux aux divinités n’était absolument pas propre à Israël. Les civilisations mésopotamiennes, cananéennes, grecques et beaucoup d’autres pratiquaient elles aussi des sacrifices.

Dans le monde antique, il semblait naturel que la relation avec le divin passe par des offrandes. On nourrissait symboliquement les dieux, on cherchait leur faveur, on les remerciait ou on tentait d’apaiser leur colère.

La Bible reprend une partie de ce langage culturel. Les sacrifices y produisent à plusieurs reprises une « odeur agréable au Seigneur ». Juste après le déluge, alors que Dieu a tué la majorité des êtres vivants, Noé sacrifie une partie des animaux restants en son honneur et Dieu en est satisfait :

Genèse 8:19:21: « Tous les animaux, tous les reptiles, tous les oiseaux et tout ce qui se déplace sur la terre sortirent de l’arche en fonction de leur espèce. Noé construisit un autel en l’honneur de l’Eternel. Il prit de toutes les bêtes pures et de tous les oiseaux purs et offrit des holocaustes sur l’autel. L’Eternel perçut une odeur agréable et se dit en lui-même: «Je ne maudirai plus la terre à cause de l’homme, car l’orientation du cœur de l’homme est mauvaise dès sa jeunesse, et je ne frapperai plus tous les êtres vivants comme je l’ai fait». »

Mais quelque chose d’intéressant se produit ensuite à l’intérieur même de la Bible. Progressivement, certaines voix remettent en question l’idée que les sacrifices constituent ce que Dieu désire réellement :

Ésaïe 1:11: « Qu’ai-je affaire de la multitude de vos sacrifices? dit l’Eternel. Je suis rassasié des holocaustes de béliers et de la graisse des veaux; Je ne prends point plaisir au sang des taureaux, des brebis et des boucs. »

Proverbes 21:3: « La pratique de la justice et de l’équité, voilà ce que l’Eternel préfère aux sacrifices. »

Osée 6:6: « En effet, je prends plaisir à la bonté et non aux sacrifices, à la connaissance de Dieu plus qu’aux holocaustes. »

Un passage qui est cité par Jésus:

Matthieu 12:7: « Si vous saviez ce que signifie: Je désire la bonté, et non les sacrifices, vous n’auriez pas condamné des innocents. »

Dans les Évangiles, Jésus accorde à plusieurs reprises le pardon des péchés avant même sa mort. Dans ces épisodes, il ne présente pas son futur sacrifice comme une condition préalable au pardon. Celui-ci est plutôt associé à la foi, à la repentance, à l’humilité devant Dieu et à la disposition à pardonner soi-même aux autres.

Marc 2:3-5: « On vint lui amener un paralysé porté par quatre hommes. 4 Comme ils ne pouvaient pas l’aborder à cause de la foule, ils découvrirent le toit au-dessus de l’endroit où il se tenait et descendirent par cette ouverture le brancard sur lequel le paralysé était couché. 5 Voyant leur foi, Jésus dit au paralysé: «Mon enfant, tes péchés te sont pardonnés.» »

Cette logique apparaît également dans la prière que Jésus enseigne lui-même à ses disciples :

Matthieu 6:12, 14-15 : « Pardonne-nous nos offenses, comme nous aussi nous pardonnons à ceux qui nous ont offensés. […] Si vous pardonnez aux hommes leurs offenses, votre Père céleste vous pardonnera aussi ; mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père ne vous pardonnera pas non plus vos offenses. »

De même, dans la parabole du fils prodigue (Luc 15:11-32), le fils revient vers son père en reconnaissant sa faute. Le père ne réclame ni paiement ni sacrifice : il court à sa rencontre, l’embrasse et le réintègre pleinement dans la famille.

Ces passages n’excluent pas les interprétations théologiques ultérieures de la mort de Jésus, mais ils montrent au minimum que, dans son enseignement et son ministère, Jésus pouvait parler du pardon de Dieu comme d’une réalité déjà accessible avant la croix, sans présenter explicitement sa mort comme la condition nécessaire pour que Dieu puisse pardonner.

Dieu ne semble donc pas soudain acquérir la capacité de pardonner grâce à une mort.

Dans cette autre lecture, Jésus n’est pas venu changer Dieu. Il est venu changer notre compréhension de Dieu. La croix ne serait pas un mécanisme juridique destiné à apaiser une colère divine. Elle serait plutôt la manifestation ultime d’un amour qui accepte de souffrir, de pardonner et de répondre à la violence sans rendre la violence.

Jean 15:13: « Voici mon commandement: aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés. Il n’y a pas de plus grand amour que de donner votre vie pour vos amis. »

La croix devient alors non pas un paiement mais une révélation. Jésus montre la voie, non par sa mort, mais par sa vie et son enseignement. Il recentre la Loi sur ce qu’elle cherche profondément à accomplir plutôt que sur son application mécanique : l’intention plutôt que l’apparence, la miséricorde plutôt que l’observance aveugle, la transformation intérieure plutôt que la simple conformité extérieure.

Il refuse ainsi une religion réduite à l’application de règles sans réflexion sur leur sens. Le sabbat est fait pour l’homme, et non l’homme pour le sabbat ; la pureté véritable vient du cœur ; aimer Dieu et aimer son prochain résument l’essentiel de la Loi. Ce qui compte n’est donc pas seulement de respecter extérieurement un commandement, mais de comprendre ce qu’il cherche à produire en nous : davantage de justice, de compassion, de pardon et d’amour.

Jésus incarne lui-même cette voie jusqu’au bout. Sa mort n’est plus comprise comme une exigence de Dieu pour pouvoir pardonner, mais comme la conséquence de sa fidélité à ce message face à un monde capable de répondre à l’amour par la violence. La croix révèle jusqu’où cet amour peut aller : pardonner à ceux qui nous font du mal, refuser la vengeance et rester fidèle au bien même lorsque cela coûte tout.

La résurrection devient alors la réponse de Dieu : l’affirmation que la violence, l’injustice et la mort n’ont pas le dernier mot.

5. Les non-croyants et pêcheurs sont condamnés à des tourments éternels #

L’enfer selon une vision littéraliste #

Dans une vision chrétienne classique et littéraliste, après la mort vient le jugement (Hébreux 9:27), qui conduit à deux destinées définitives. Ceux qui sont sauvés entrent dans la vie éternelle auprès de Dieu, tandis que ceux qui sont condamnés en sont définitivement séparés. Dans de nombreuses traditions chrétiennes, le salut est lié à la foi en Jésus-Christ : « Celui qui croit au Fils a la vie éternelle ; celui qui refuse de croire au Fils ne verra point la vie » (Jean 3:36 ; voir aussi Jean 3:16-18). D’autres passages mettent davantage l’accent sur la manière dont chacun a vécu et traité les autres : dans Matthieu 25:31-46, Jésus sépare ainsi les « brebis » des « boucs » selon la manière dont ils ont accueilli, nourri et aidé les plus vulnérables. L’enfer est alors compris comme une séparation définitive d’avec Dieu, mais certains textes le décrivent également en termes de souffrance : « feu éternel » (Matthieu 25:41), « pleurs et grincements de dents » (Matthieu 13:42), « feu qui ne s’éteint point » (Marc 9:48) ou encore « tourmentés jour et nuit, aux siècles des siècles » (Apocalypse 20:10). Pris littéralement, ces passages peuvent conduire à l’idée particulièrement difficile d’un enfer où ceux qui meurent sans être sauvés restent éternellement séparés de Dieu et peuvent subir des tourments conscients sans fin.

Vision alternative : des expériences de transformation plutôt qu’une condamnation définitive #

Une autre lecture considère que le jugement de Dieu est réel, mais qu’il n’a pas nécessairement pour objectif de condamner définitivement une partie de l’humanité. L’enfer peut alors être compris comme un état ou une étape temporaire de séparation d’avec Dieu, éventuellement douloureuse, mais dont la finalité serait la transformation plutôt que punitive pour l’éternité. La mort ne constituerait donc pas nécessairement la dernière possibilité de se tourner vers Dieu : une personne confrontée après la mort à la réalité divine pourrait encore reconnaître ses erreurs, accepter Dieu et être réconciliée avec lui.

Cette perspective s’appuie notamment sur les passages annonçant une réconciliation d’une portée universelle. Paul affirme qu’« en Christ tous revivront » et décrit une histoire qui s’achève lorsque Dieu sera « tout en tous » (1 Corinthiens 15:22-28). Il écrit également que, par le Christ, Dieu a voulu « réconcilier tout avec lui-même […] tant ce qui est sur la terre que ce qui est dans les cieux » (Colossiens 1:19-20). Philippiens 2:10-11 annonce qu’un jour « tout genou fléchira » et que « toute langue confessera que Jésus-Christ est Seigneur ». Dans cette lecture, ces textes ouvrent la possibilité d’une réconciliation ultime de toute la création : le jugement et l’enfer peuvent exister, mais ils ne constituent pas nécessairement le dernier mot de Dieu. Le dernier mot serait la restauration, lorsque même ceux qui s’étaient éloignés de Dieu finiraient librement par revenir à lui.

Les expériences de mort imminente négatives apportent des observations intéressantes qui vont dans le même sens.

Une majorité des gens ont déjà entendu parlé des expériences de mort imminente (EMI). Elles sont le plus souvent décrites comme profondément positives : sentiment de paix, joie intense, amour inconditionnel ou rencontre avec une lumière bienveillante. Pourtant, toutes les EMI ne correspondent pas à ce modèle.

Dans un article publié en 2023 dans le Journal of Scientific Exploration⁶, le psychiatre Bruce Greyson, l’un des principaux chercheurs dans le domaine des EMI, s’est intéressé à un aspect moins connu du phénomène : les expériences de mort imminente négatives ou angoissantes.

Selon les données qu’il analyse, environ 10 à 20 % des EMI comporteraient des éléments négatifs ou effrayants. Ces expériences sont probablement sous-rapportées, car les personnes qui les vivent hésitent souvent à en parler : elles peuvent être ressenties comme honteuses, traumatisantes ou difficiles à interpréter.

Greyson distingue plusieurs formes principales d’EMI négatives :

• Les expériences inversées : elles ressemblent aux EMI positives, mais les émotions sont opposées. La lumière peut sembler menaçante et les rencontres inspirent peur ou culpabilité.
• Les expériences du vide : certaines personnes décrivent un néant absolu, caractérisé par une obscurité totale, un sentiment d’isolement et une perte de sens.
• Les expériences infernales : d’autres témoignages évoquent des environnements sombres ou hostiles, parfois accompagnés de cris, de souffrance ou de la présence d’entités menaçantes.

Ces témoignages ne correspondent toutefois pas nécessairement à l’image classique d’une punition éternelle imposée par Dieu. En effet, il n’est pas clair que ces expériences soient liées à une vie de péché telle que définie dans certaines religions.

En effet, leurs profils sont souvent loin des clichés :

• certaines sont des personnes morales, croyantes ou bienveillantes ;
• d’autres sont très rationnelles, attachées au contrôle ou traversent une crise intérieure inconsciente.

Ce que ces personnes ont en commun semble être une forme de déconnexion intérieure : peur du lâcher-prise, rigidité mentale, vide affectif.

Un point important est que ces expériences ne semblent pas forcément définitives. Même dans les récits les plus sombres, un changement d’attitude — prière, appel à l’aide, lâcher-prise — peut transformer l’expérience. C’est précisément ce qui arrive à Howard Storm : au cœur des ténèbres, un simple appel à la lumière change radicalement la situation. Howard Storm rapporte par exemple être passé d’une expérience extrêmement terrifiante à une rencontre décrite comme remplie d’amour.

Ces expériences pourraient être comprises comme une forme de purification ou de crise spirituelle :

• elles confrontent l’âme à son absence d’amour ou de sens ;
• elles obligent à lâcher les fausses certitudes ;
• elles déclenchent une transformation intérieure profonde.

Ces observations ne constituent pas une preuve. Mais elles suggèrent une autre image possible. L’enfer pourrait être moins une prison éternelle imposée de l’extérieur qu’un état temporaire propice à la transformation.

L’objectif ne serait alors pas la punition mais la transformation.

Conclusion #

La caricature présentée au début de cette page vise une certaine compréhension de la foi chrétienne, caractérisée par une lecture littérale de la bible. Elle pousse jusqu’à leurs conséquences logiques plusieurs doctrines réellement présentes dans le christianisme : lecture historique de la Genèse, péché originel hérité, nature humaine déchue, violence divine littéralement attribuée à Dieu, nécessité d’une expiation par le sang et enfer définitif.

Bien que cette vision existe réellement et soit largement répandue, elle ne représente pas nécessairement l’ensemble des courants du christianisme.

Aucune de ces interprétations n’est la seule manière possible de comprendre les textes bibliques. Si l’on reprend les conclusions des différentes sections de cette page, deux récits très différents apparaissent.

Ces deux lectures produisent finalement deux compréhensions très différentes du christianisme:

• Dans la première, l’humanité était initialement parfaite, mais elle est tombée dans le péché et sa nature en a été profondément corrompue. Incapable de se réconcilier avec Dieu par ses propres efforts, elle a besoin d’être sauvée. La justice divine exige une réparation : le Christ vient alors prendre sur lui les conséquences du péché et accomplir le sacrifice qui permet à ceux qui placent leur foi en lui d’être réconciliés avec Dieu et d’échapper à la condamnation.

• Dans la seconde, l’être humain n’est pas une créature parfaite devenue corrompue, mais un être libre qui apprend progressivement à distinguer le bien du mal et à dépasser ses instincts pour choisir consciemment l’amour, l’empathie et la coopération. La Bible témoigne d’un cheminement similaire dans la compréhension de Dieu, depuis des représentations anciennes marquées par leur époque jusqu’au message de Jésus, qui place au centre l’amour, la justice, la miséricorde et le pardon. Jésus ne vient alors pas payer à Dieu la dette de l’humanité, mais révéler et incarner pleinement cette voie, jusque dans sa manière d’affronter la violence et la mort. Le christianisme devient ainsi moins l’histoire d’une humanité déchue qu’il faut sauver d’une condamnation que celle d’une humanité appelée à grandir librement, à se transformer et, ultimement, à se réconcilier avec Dieu.

Dans cette perspective, le salut ne consiste plus principalement à être sauvé d’une punition, mais à être transformé : apprendre librement à orienter notre conscience et notre liberté vers Dieu, vers les autres et vers le bien.

Et si cette transformation n’est pas achevée au moment de notre mort, rien n’oblige nécessairement à penser que Dieu cesse alors de nous appeler.

Le dernier mot de l’histoire ne serait donc pas le jugement, mais la réconciliation.

Pour aller plus loin #